تحلیلی بر جریان های فکری مشروطه

مقدمه

در مورد مشروطیت بسیار سخن گفته و مطلب نگاشته شده است و این واقعه عظیم از ابعاد مختلف مورد دقت و بررسی قرار گرفته است. آنچه را که این مقاله دنبال می­کند، تحلیل جریان های مشروطیت از نگاهی فراتر از جغرافیا و زمان و مکان ایران در سال های نهضت مشروطه می­باشد. به نظر می­رسد عدم نگاهی جامع به ابعاد این مسأله و محصور کردن عوامل تأثیرگذار در چارچوب تنگ زمان و مکان داخلی، بسیاری از تحلیل­ها را از واقعیت دور ساخته است. به گفته یکی از محققین یکی از اشتباهات تاریخ‌نگاری نهضت مشروطه، تقلیل آن به چند فرد شاخص و چند گروه و جناح سیاسی است،[1] درحالیکه مشروطه را می­توان میدان درگیری سه تفکر، اندیشه و یا گفتمان تمدنی دانست که در یک نقطه با همدیگر مواجه شده­اند.[2] از این روی وقایع و صف بندی­های صورت گرفته در مشروطیت را می بایست با نگاهی فرا تاریخی تحلیل کرد. مشروطیت یک قطعه از پازل تاریخ ایران است که جایگاه آن را تنها با ملاحظه دیگر قطعات و در یک نقشه جامع می­توان ترسیم نمود. همچنین تحلیل تاریخ ایران، فارغ از جریان تمدن غرب و روابط فیمابین، ناقص و ابتر می­باشد، چنین نگاه جامع به تاریخ و فرارفتن از برهه­ای خاص، نیازمند تئوری «فلسفه تاریخ» می­باشد.

1.        جایگاه «مشروطیت» از منظر فلسفه تاریخ

فلسفه تاریخ، علمی نظری است که به تحلیل و تعلیل تاریخ به مثابه کلیتی فراگیر، منسجم و مبتنی بر روابط قاعده‏مند می‏پردازد؛ به گونه‏ای که نتایج آن معطوف به کارکردهای عینی است و در آن سؤالاتی همانند علل پیدایش و تکامل تاریخ، مراحل و مراتب تاریخ، آغاز تاریخ و فرجام آن، نقش خالقیت و ربوبیت الهی و نیز اراده‏های انسانی در پیدایش و تحولات تاریخی، جبهه‏بندی و مرزبندی‏های اصلی و فراگیر درون تاریخ و عوامل و ریشه‏های آن و... مورد بحث و بررسی قرار گرفته و پاسخ می‏یابند.[3]

1.1         پیدایش دو جبهه تاریخی «حق» و «باطل» در تاریخ

بر مبنای مکتب اسلامی موضع گیری ارادی انسان در برابر دو جریان ولایت حق و باطل قرار دارد. از این­رو همواره اراده انسان یا به ولایت حق پیوند می­خورد ویا به جبهه باطل تعلق می­گیرد. همچنین اراده های انسانی هنگامیکه تشکیل یک جامعه را می­دهند، محور نظام  اراده­ها، یا در جهت حق پیش می­رود و یا جهت­گیری باطل دارد. دیگر اراده­های اجتماعی نیز با تولی به ولی اجتماعی، درحقیقت، مجرای ولایت حق یا باطل خواهند بود. یکی در جهت توسعه پرستش عمل می­کند و بندگی خدای متعال را در عالم پیش می­­برد و دیگری سعی در توسعه دنیا پرستی و نفس پرستی و استکبار برخدای متعال دارد. جوامعِ در طول تاریخ نیز هنگامیکه به صورت نظام واحد گرد هم می­آیند، محور هماهنگی آنها از دو جهت حق ویا باطل خارج نیست. بنابراین دو قطب تاریخی حق و باطل یکی بر محور انبیاء و اوصیاء الهی علیهم­السلام و دیگری بر محور طواغیت فراعنه و مستکبرین تاریخ شکل می­گیرد. محور انبیا و اولیای الهی هم وجود نورانی و مقدس نبی‏اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم­السلام هستند که براساس معارف شیعی محور کل بندگی و پرستش در کل تاریخ‏اند. همچنین اساس و منشاء همه خوبی ها و خیرات و برکات در عالم حضرات معصومینعلیهم­السلام می­باشند؛ «نحن اصل کل خیر و من فروعنا کل بر»[4]، « ان ذکر الخیر کنتم اوله و اصله و فرعه و معدنه و مأواه»[5]. همچنین منشاء و مبداء تمام شرور و قبایح، اراده شیاطین جن و انس می باشد؛ «و عدونا اصل کل شر و من فروعهم کل قبیحه و فاحشه»[6] [7]

براین اساس هرگونه تحلیل وقایع عظیم و گسترده تاریخی فارغ ملاحظه جایگاه آن نسبت به این دو جبهه تاریخی، و نادیده انگاشتن مناسبات این دو جبهه و تقلیل عوامل تأثیرگذار به مؤلفه های داخلی، با سطحی نگری، عدم جامعیت و غفلت از عناصر پیرامونی مواجه خواهد بود.

1.2         «تکنولوژی، عقلانیت و اخلاق» سه لایه تمدن غرب

تمدن غرب، امتداد تاریخی جبهه باطل می­باشد که هیچ جایگاهی برای ارزش‏های معنوی و حقیقت ایمان قائل نیست. این جریان در دورۀ معاصر، به جریان «تجدد» تبدیل شده است؛ جریان و تمدنی که به طور ویژه پس از رنسانس در غرب آغاز شده و در دورۀ - به اصطلاح- روشنگری در قرن هجدهم و نوزدهم به نقطة اوج خود رسیده است. در حقیقت موضع درگیری جبهة حق و باطل در قرون اخیر، «جریان تجدد» است که تمدنی سکولار می­باشد؛ این تمدن رابطۀ خود را با مفاهیم و آموزه‏های قدسی و معارف انبیای الهی قطع کرده است و به دنبال ایجاد تمدنی بر محور اندیشۀ خودبنیادِ بشر است؛ تمدنی که در آن، دانشمندان جایگزین انبیاء می‏شوند؛ دانشمندانی که به ادیان الهی معتقد نبوده و نقشی برای ادیان و انبیاء در زندگی اجتماعی بشر قائل نیستند. این تمدن مادی همۀ ارکان خود را تکمیل کرد و به تدریج از مرزهای جغرافیایی دنیای غرب گذشت و به دنیای اسلام وارد شد و تعامل با دنیای اسلام را با ایدۀ غلبه بر آن، آغاز کرده و به دنبال انحلال تمامیت فرهنگ جامعۀ اسلامی در هاضمۀ فرهنگ مادی خود می‏باشد، به عبارت دیگر در پی انحلال جوامع اسلامی در تمدن مادی است. مخاطرات این جریان، از همان نقطة آغازین ورود، از سوی دانشمندان و علمای اسلامی احساس شد. 

این تمدن طی چند مرحله، در دنیای اسلام نفوذ کرد؛ یکی از لایه‏های نفوذ تمدن غرب، نفوذ در سبک زندگی مسلمانان‏ از طریق انتقال «تکنولوژی» جدید است. لایة دوم و عمیق‏تر این تمدن، «عقلانیت» مادی آن است. عقلانیتِ و دانش خود بنیادی که در خدمت انبیا نبوده و ادامۀ تفکر آنها محسوب نمی‏شود؛ دانشی منقطع از معارف و هدایت و تعالیم انبیای الهی. عمیق­ترین لایۀ این تمدن، نوعی از «اخلاق» و تمایلات انسانی است که بستر شکل‏گیری و روح و جان این تمدن است. روح و جانِ این تمدن، همان انسان مداری و جایگزین کردن انسان به جای خدای متعال است؛ بر این اساس انسان خود پایگاه حقانیت و حقیقت است و هیچ لزومی ندارد که تسلیم یک حقیقت قدسی و منبع ماورائی باشد؛ خود باید تصمیم بگیرد و هر تصمیمی که نسبت به سرنوشت اجتماعی خود می‏گیرد، حق است. روح انانیت نفس و استکبار و زندگی بر مدار تمنیات و اهواء و خواسته‏های انسان گوهر این زندگی مادی است. بنابراین این تمدن مادی دارای سه لایه می‏باشد؛ لایه سطحی و رویین آن شامل مظاهر تمدنی همچون: تکنولوژی، محصولات مصرفی، نظم، کارخانه‏های بزرگ و یا الگوهای پوشاک و خوراک جدید است. لایۀ عمیق‏تر آن، لایۀ عقلانیت و دانش مادی است که ظواهر و روبناهای تمدن بر آن تکیه دارند و عمیق‏ترین لایه، تحول و دگرگونی بنیادینی است که در روح تمدن ایجاد شده و جهت خود را از حضرت حق و قبلۀ توحید به سمت نفس و استکبار علی‏الله تغییر داده است.[8] با توسعه این تمدن، عمیق ترین لایه آن، در قالب ساختارها و الگوهای سیاسی تبلور یافته است.

1.3         «مشروطیت»، محصول ساختار سیاسی غرب

در دوران معاصر تاریخ ایران، متن غالب، نوگرایی و مدرنیسم بوده و حاشیه، کوششی است که در جهت اسلامی کردن یا بومی کردن آن تحقق یافته؛ مثلاً زمانی که جنگ ایران و روس آغاز می‏شود؛ وقوع جنگ، خود هجوم گونه‏ای از نظام جدید غربی به مرزهای ایران است و فتواهای جهادی علما در جهت دفاع ایمانی، کوششی برای تغییر هویت آن در سمت و سوی عالم اسلامی و یا هنگامی که امتیازات پی‏درپی دولت قاجاری به بیگانگان با واسطه‏گری فراماسون‏ها جهت وابستگی ایران گسترش می‏یابد، فتوای علما برای تحریم آن‏ها ـ از جمله فتوایی که به نهضت تحریم تنباکو منجر شد ـ نیز چنین بود. این چالش میان مظاهر مدرنیته و دیانت، دائما در تاریخ ایران پیش از مشروطیت رخ می‏داد و سر انجام در پی انقلاب مشروطه، به وضعی بحرانی و حساس رسید. در این تحولات که به نهضت یا جنبش و انقلاب مشروطه مشهور شد، چالش عمیق هویت دوگانه تجلیّات مدرنیته و دیانت مشهود است؛ هرچند هر دو هویت در مفاهیمی مانند ترقی و تقدّم که از اصول اندیشه لیبرال مدرن غربی بود، استحاله می‏یافت و ژورنالیسم و جریان منورالفکری به مثابه نماینده مدرنیته در ایران در جهت استقرار این مفهوم که جان مدرنیته را در نفی گذشته تحکیم می‏بخشید، می‏کوشید.[9]

در داخل ایرانی نیز جریانی در آغاز نفوذ غرب جدید در دنیای اسلام، قابل مشاهده است که بدون شناخت درست از تمدن غرب، تنها مظاهر تمدنی آن را می‏بیند و به دنبال انتقال مظاهر آن به جوامع اسلامی و ترکیب آن با اخلاق و فرهنگ اسلامی هستند. به تصور آنها از ترکیب این دو، جامعه­ای همراه با معنویت، عدالت و رفاه ایجاد می‏شود. پس از شکست ایران در جنگ عباس­میرزا با روس‏ها ضرورت انتقال تکنولوژی نظامی مدرن به کشور احساس شد. از آنجا که تحقق تکنولوژی بدون دانش مربوط به آن، در هیچ جامعه‏ای ممکن نیست، از این رو انتقال تکنولوژی به تدریج، موجب انتقال لایه‏های دیگر نیز شد؛ بنابراین دارالفنون‏ها و سپس دانشگاه‏ها به درون کشور منتقل شدند که در حقیقت جریان ترجمۀ «عقلانیت» غربی و آموزش آن عقلانیت به لایه‏های اجتماعی جامعه بود. جریان فوق به این اکتفا نکرد، آنها که طرفداران ورود تجدد به جامعة اسلامی بودند با هدف ایجاد انقلاب عظیم سیاسی و تغییر ساختار اجتماعی به سمت مشروطه حرکت کردند. آنها به خوبی درک کردند که تمدن غربی، منحصر در تکنولوژی، محصولات مصرفی و لایه‏های رویین نیست بلکه مبتنی بر نوع خاصی از «ساختار سیاسی»، تفکر، اندیشه و یک گرایش عمیق اجتماعی است. از این رو تلاش کردند تمام لایه‏های تمدن غرب را به درون کشور وارد کنند، این امر در دورۀ مشروطه اتفاق می‏افتد. به عبارت دیگر اساس مشروطه خواهی از نفوذِ جریان غرب در ایران آغاز شده است.[10] 

طبق این دیدگاه اساساً «مشروطه» برخاسته از عمیق ترین لایه های تمدنی غرب است که در یک فرایند تاریخی به جامعه شیعی ایران تحمیل گردید هرچند با موفقیت همراه نبود. سوال اصلی که در مقابل این تحلیل قرار دارد این است که مگر مشروطه غیر از محدود کردن استبداد است؟ آیا کاهش استبداد شاه و افزایش اختیارات مردمی امری ناپسند است؟ در ادامه مقاله سعی می­کنیم در پاسخ به این سوالات پرده از برخی ابعاد مشروطیت برداریم.

2.        جریان شناسی فکری مشروطیت

در مشروطه جریان­های متفاوتی با یکدیگر مواجه می­شوند و آرایش فکری سیاسی خاصی پدید می­آید که شناخت تحلیلی هریک از این جریانها ضروری است. توجه به صف بندی­های صورت گرفته از جریان های فکری از آن جهت حائز اهمیت است که دسته بندی و طبقه­بندی جریانها همواره بر اساس یک مبنا و ایدئولوژی استوار است به طور مثال تجددطلبان، با القاء دوگانه «استبداد طلب» و «مشروطه خواه» عملاً مخالفین خود را در جرگه استبداد طلبان جای می­دهند. براین اساس می­توان با ملاحظه دو شاخصه­ی «دین» ، «غرب» جریان های فعال و حاضر در عرصه مشروطه را به سه جریان عمده تقسیم کرد: «روشنفکران و تجدد طلبان حامی مشروطه»، «علمای موافق مشروطه» و «علمای مخالف مشروطه».[11]

جریان روشنفکری در قالب سه دیدگاه صورت بندی شده بود: 1. روشنفکران سکولار؛ همچون میرزا فتحعلی آخوندزاده (1227-1925م) 2. روشنفکری اصلاح گرایانه پروتستانتیزم؛ همچون عبدالرحیم طالبوف (1309-1250ق) 3. روشنفکران مصلحت جو و واقع گرا؛ همچون ملکم خان که در صدد همانند سازی مفاهیم دینی و مذهبی است.[12]

در نهضت مشروطه تعداد عالمان شاخص دینی که در هر دو جبهه مشروطه‌خواهی و مشروعه‌خواهی حضور داشته‌اند، بسیار زیاد بوده است تا جایی که تعداد آن‌ها بیش از یک‌صد نفر می‌باشد که در گستره‌ جغرافیایی پهناوری از نجف اشرف گرفته تا اقصی نقاط بلاد ایران پخش بوده‌اند. شاخص­ترین علمای «موافق مشروطه» عبارتند از: علمای سه گانه نجف؛ آخوند ملامحمدکاظم خراسانی، حاج شیخ عبدالله مازندرانی و حاج میرزا حسین تهرانی، میرزا محمد حسن نائینی، سید محمد طباطبایی، عبدالله بهبانی.[13]  در مقابل نیز برجسته ترین «عالمان حامی مشروطه مشروعه» سید محمدکاظم طباطبایی یزدی و شیخ فضل‌الله نوری می­باشند.[14]  

جریان اول (روشنفکران حامی مشروطه)، نسبت به «غرب» منفعل بوده و آن را قبله آمال و آرزوهای خود می­دانند، از این روی سعی دارند با تقلید از غرب، پروژه مدرنیزاسیون را محقق سازند. این دسته، «دین» را یا اساساً منکر می­شوند و یا آن را محدود به زندگی فردی و شخصی افراد می­دانند که نمی­بایست در حوزه اجتماعی زندگی دخالت کند، براین اساس می­توان «سکولاریسم» را وجهه غالب آنها به حساب آورد.

جریان دوم (علمای موافق مشروطه) هرچند همچون دسته اول، فریفته غرب نبوده و تقلید از غرب را تجویز نمی­کنند، اما موضع آنها نسبت به غرب و دستاوردهای آن، خوش بینانه و همراه با سادگی و سطحی نگری است؛ عالمان حامی مشروطه غرب را دارای محسنات بسیاری می دانند که می توان با حذف اخلاق و فرهنگ فاسد غربی و اضافه کردن فرهنگ دینی به آن، از تجارب و فرآورده های آن بهره برد. از این روی «مشروطیت» را یک پدیده مثبت تلقی کرده و آن را هماهنگ با - و یا حتی مبتنی بر- اسلام می­دانند. این طیف فکری، حضور «دین» و «دینداری» را در عرصه اجتماعی ضروری می­داند اما آن را همچون محتوایی می­دانند که با ساختار و ظرف مشروطه سازگاری دارد. از این روی پیشنهاد و راهکار اثباتی این خط فکری، به نوعی التقاط و انضمام میان «غرب» و «دین» ختم می­شود.

جریان فکری سوم (مخالفان مشروطه) که نسبت به دو جریان دیگر از اقلیت برخوردار است، نگاه واقع بینانه­تری نسبت به «غرب» و محصولات آن داشته و معتقداند که این محصولات بر پایه مبانی و ارزشهایی استوار است که با آموزه های اسلام سرناسازگاری دارند. از این روی پیاده کردن الگوهای غربی در کشور به تضعیف فرهنگ مذهب منجر خواهد شد. رویکرد این تفکر به «دین» نیز جامع تر و کامل تر است چه اینکه آن را با مبانی مشروطه قابل جمع نمی­دانند.

به عبارت دیگر تقابل دیدگاه مرحوم نائینی و شیخ فضل الله نوری را نمی­بایست یک اختلاف مقطعی و موردی تفسیر کرد که با گذر زمان، به صفحات تاریخ پیوست، بلکه ایندو عالم، نماینده دو جریان و دو تفکر می باشند که در برهه­های مختلف تاریخی بروز و ظهور داشته است. جریانی را که مرحوم نائینی از آن نمایندگی می­کند، دیدگاهی است که سعی دارد میان «مدرنیته» و «اسلام» جمع کند و اساساً تجدد را دارای نقاط مثبتی می داند که از اسلام گرفته شده است که می­توان نام این جریان را «مدرنیته اسلامی» نهاد. در مقابل، تفکر شیخ فضل الله معتقد است که این تمدن مادی، از اساس با دین در تعارض بوده و ادعای سازگاری آن با اسلام، نوعی انفعال می­باشد، چنین تفکری به دنبال برپایی تمدنی اسلامی در مقابل تمدن غرب است. هرچند تصریح پیش گفته در کلام ایندو عالم وجود ندارد و نزاع این دو تفکر در موضوعات متعدد دیگری است[15] اما با توجه مختصات و خصوصیات اندیشه ایندو متفکر، می­توان آنها را بر مبنای این دو جبهه فکری تحلیل کرد.[16]

2.1         از «عدالت» تا «مشروطه»

مطالبه اصلی مردم و علما در ابتدا «عدالت» بود، مطالبه ای که رنگ و بوی دینی داشته و ریشه در فرهنگ اصیل مذهبی جامعه شیعی دارد اما با گذشت زمان، جریان های متجدد و روشنفکر توانستند بر این موج ایجاد شده سوار شوند و «مشروطه» را جایگزین آن نمایند. مرحله اول مشروطیت با آغاز سال 1323 قمری و با نخستین جرقه‌های نارضایی عمومی علیه عملکرد دولت و دربار شروع و با حرکات اعتراض‌آمیز وسیعی مانند واقعه مسجد شاه تهران، تحصن علمای معترضه تهران در حرم عبدالعظیم(ع) و مهاجرت گسترده آنها به قم ادامه یافت.[17] خواست اصلی علما که از رهبران واقعی این حرکت اعتراض‌آمیز بودند، رفع ستم درباریان و دولتیان و استقرار عدالت در کشور بود که تحقق آن را در تشکیل مجلس عدالت یا عدالتخانه می‌دانستند.

 انجمن‌های ماسونی، تحرکهای درون سفارت‌خانه‏های خارجی در ایران بویژه سفارت‌خانه انگلستان و فرانسه و برنامه‏ریزی­های پنهان و آشکار قدرتهای خارجی در ایجاد و استمرار و گسترش جریان و جناح تندرو سکولار در مشروطه خیلی مؤثر بود. حتی در مراحل نخستین جنبش موسوم به مشروطیت -که دوران طرح مسأله عدالتخانه و جنبش عدالتخواهی است- کمتر شاهد حضور این نیروها هستیم. در این مقطع رهبری بلامنازع در اختیار روحانیت و علمای دین است.[18] 

در اوّلین‌ اجتماعی‌ که‌ علمای‌ تهران‌ با حضور سیدعبدالله بهبهانی‌، سیدمحمدطباطبایی‌ و صدراسلام‌ و سایر علما، طلاب‌ و مردم‌ در مسجد شاه‌ نمودند، سیدجمال‌الدین‌ واعظ‌ سخنگوی‌ مجلس‌ با آیه‌ی‌ «یاداود انا جعلناک‌ خلیفة‌ً فی‌الارض‌...» بر محور عدالت‌ سخنان‌ خود را آغاز کرد. به‌ دنبال‌ درگیری‌ در مسجد شاه‌ عالمان‌ بزرگ‌ تهران‌، طباطبایی‌، بهبهانی‌، شیخ‌مرتضی‌ آشتیانی‌، سیدجمال‌الدین‌ افجه‌ای‌ فقیه‌ همگی‌ تصمیم‌ بر مهاجرت‌ به‌زاویه‌ مقدسه‌ حضرت‌ عبدالعظیم‌ گرفتند تا صدای‌ اعتراض‌ خود را به‌ حکومت‌اعلام‌ نمایند. در این‌ تحصن‌ سخنرانان‌ زیادی‌ سخن‌ گفتند، تنها سخنی‌ که‌ از آن‌ها نقل‌ نشده‌، مفاهیم‌ «مشروطه‌خواهی‌« است‌. خواست‌ متحصنین‌ که‌ توسط‌ سفیرعثمانی ‌ـ که‌ پایش‌ توسط‌ روشنفکران‌ به‌ این‌ ماجرا باز شده‌ بود ـ به‌ مشیرالدوله‌ وزیرامورخارجه‌ اعلام‌ گردید عبارت‌ بود از لغو انحصار امتیاز عسگر کاریچی‌ در حمل‌ ونقل‌ قم‌ـ تهران‌، بازگرداند حاج‌ محمدرضا کرمانی‌ از تبعید، بازگرداندن‌ تولیت‌ مدرسه‌ مروی‌ به‌ شیخ‌مرتضی‌ آشتیانی‌، روان‌ گردانیدن‌ قانون‌ اسلام‌ به‌ همگی‌ مردم‌کشور، بنیاد عدالت‌خانه‌ در همه‌ جای‌ ایران‌، برداشتن‌ مسیونوز از سر گمرک‌ و مالیه‌، عزل‌ علاءالدوله‌ حاکم‌ تهران‌ و کم‌ نکردن‌ مواجب‌ کارگران‌ دولتی‌. گرچه‌ محورهمه‌ی‌ این‌ خواست‌ها رفع‌ ظلم‌ و اجرای‌ عدالت‌ بود، ولی‌ دو خواست‌ بنیادعدالت‌خانه‌ و روان‌ گردانیدن‌ قانون‌ اسلام‌ به‌ همگی‌ مردم‌ کشور اصولی‌ترین‌خواستی‌ بود که‌ هدف‌ آن‌ تساوی‌ درباریان‌ و مردم‌ در مقابل‌ قانون‌ و تأسیس‌ نهادی ‌برای‌ اجرای‌ عدالت‌ و قانون‌ بود. در این‌ تحصن‌ هیچ‌ خواستی‌ که‌ دلیل‌ بر«مشروطه‌خواهی»‌ باشد طرح‌ نگردید.

بنابراین‌ گزارش‌، اولین‌ کسی‌ که‌ در تحصن‌، مشروطیت‌ را مطرح‌ کرد ملک‌المتکلمین‌ بود. ملک‌ المتکلمین‌، روحانی‌ روشنفکر، با دیگر روشنفکران‌، فراماسون‌ها و سفارت‌ عثمانی‌ در تماس‌ بود و از دوستان‌ نزدیک‌ روحانی‌ روشنفکردیگر به‌ نام‌ میرزا یحیی‌ دولت‌آبادی‌ بود که‌ وی‌ نیز با سفارت‌ انگلیس‌ در ارتباط‌ بود.[19]

2.2         ضعف در «غرب شناسی» عامل موضع اشتباه علمای حامی مشروطه 

اینکه چرا علما در جریان مشروطه دچار اختلاف و دودستگی شدند، تحلیل های متعددی را برانگیخته است. شاید بتوان رایج ترین تحلیل از علت حمایت دسته ای از علما از مشروطه را این دانست که مشروطه فی­نفسه امری مطلوب و پسندیده و هماهنگ با موازین شرعی و اسلامی است و علت حمایت علما نیز همین بوده است، ولی متأسفانه در مقام عمل و اجرای آن، عده­ای روشفنکر و سکولار فرصت طلب، عامل انحراف این نهضت دینی گردیدند!

 به نظر می­رسد این تحلیل از سطحی­نگری بسیاری رنج می­برد و اساساً با ماهیت و حقیقت پدیده­ای به اسم «مشروطیت» بیگانه است و نتوانسته است به کنه ذات این پدیده غربی پی ببرد. همانطور که پیش از این اشاره شد، مطالعه در مورد مشروطیت را می­بایست از بستر و خاستگاه تاریخی و تمدنی آن آغاز کرد و آن را میوه درختی دانست که ریشه در مفاهیم و ارزش های بنیادین تمدن غربی دارد هرچند اکنون در ظرفی زیبا به مردم ایران تعارف می­شود.

«مشروطه» یک «ساختار سیاسی» است که در ذات خود حاوی نظامی از مفاهیم و ارزشها است که بر مبانی خاصی استوار گردیده است. اساساً موضوعاتی که از سنخ «نظام» و «سیستم» می­باشند را نمی­توان با تجزیه آن به اجزاء و قطعات منفک از یکدیگر و بدون لحاظ خاستگاه و جایگاه آنها در سیستم، مورد مطالعه و قضاوت قرار داد. به عنوان مثال مقوله «آزادی» در مشروطیت را می­بایست در همین بستر و کانتکس تفسیر نمود نه اینکه همچون مرحوم نائینی آن را به پارادیم ذهنی خود برده و با ارتکاز دینی آن را تفسیر و سپس حکم به مطلوبیت آن نماییم. اساساً تجزیه موضوعات نظام واره، و قضاوت در مورد «اجزاء» و «عناصر منفرده»، هیچگاه ما را به قضاوت صحیحی از «کل» نمی­رساند چرا که ماهیت این عناصر در روابط و نسبت­های درون سیستم تغییر خواهد کرد.[20] براین اساس مفاسد پدید آمده در فضای مشروطه نه یکسری امور عارضی - چنانکه برخی پنداشته­اند- بلکه از اقتضائات این پدیده ذو ابعاد و پیچیده می­باشد. در حالیکه علمایی همچون نائینی سعی داشتند هماهنگی مشروطیت با اسلام را اثبات کنند و یا حتی برخی دیگر ریشه آن را اسلام بدانند!

دیدگاه نائینی در خصوص مقوله «آزادی» جالب است؛ از نظر نائینی، آن چه پس از قرون وسطی در اروپا به وقوع پیوست، «آزادی مردم از سلطه استبداد» بود. چون اروپاییان پی برده بودند که ریشه عقب ماندگی آنان اسارت و بندگی و بودن تحت سلطه سلاطین مستبد است، خود را از این بردگی خلاص کردند و پله های ترقی را به سرعت پیمودند و اگر امروز نظام مشروطه، به عنوان دستاورد تمدن غرب، به شرق آمده و در میان مسلمانان نیز مطرح شده، در حقیقت، سرمایه مسلمانان است که بار دیگر بر آنان عرضه شده است: ( هذه بضاعتنا ردت الینا)[21] 

درحالیکه ذات و ماهیت آزادی و آزادیخواهی دوره جدید، در آزادی از خدایان گذشته و بالاخص آزادی از الله است. در مقابل، آزادی و ایثار حقیقی، فرع بر ایمان به الله است و نه اعتقاد به خویشتن خویش. منورالفکران و روشنفکران گذشته که دم از ایثار می­زدند، آنچه در این ایثار وجود نداشت ایمان به الله بود و بنابراین رجوع ایثار آنها به خودپرستی جمعی [بود]. ایثار اصیل اسلامی آن است که برای انسان، نخست الله باشد و سپس جمعیت، نه فقط جمعیت یا نخست جمعیت و سپس خدا.[22]

نهضت شتابان مشروطیت از آن هنگام که حرکت و فرجام خود را به گرایش‏هاى غرب‏گرا پیوند زد و از تحصن در سفارت‏ انگلیس آغاز کرد، راحت‏ترین راهبرد عملى را، اقتباس از تمدن غرب دانست و در این سنگلاخ، چهار اسبه تاخت، غافل از آن‏که آفات این اقتباس، بى‏تأمل اندک نخواهد بود.‏ عناصر تمدنى غرب همواره در کلیّتى به‏هم پیوسته رشد می­کند، همان‏گونه که‏ بسیارى از عناصر و تولیدات تمدّنى غرب، زاده فرهنگ اومانیستى بوده و روشن است که اقتباس خام و ناآگاهانه برخى از این‏ عناصر، به معناى گرفتارى در پنجه شاکله تمدن برآمده بر بستر اومانیستى است که با فرهنگ و تمدن اسلامى ناسازگار است.[23]

همین سطحی­نگری باعث شد که جریان روشنفکری و سکولار مشروطه از حمایت علمای مشروطه خواه سوء استفاده کنند و به مقاصد فاسد خود دست یابند. هرچند که آنان خوب ملتف بودند که چه فاصله بسیاری است میان مشروطیت و اسلام. در این راستا قول طالبوب در وابستگی قانون و مجلس به غرب، قابل توجه است :

«قانون اساسی می­خواهند؛ ولی تقلید فرنگی را جایز نمی­شمارند! کسی نیست بگوید: آخر خود این مجلس از صنایع کدام کارخانه است؟ و قانون اساسی از کدام زبانی ترجمه شده؟ مگر همه این بساط، از فرنگستان نیامده است؟ »[24]

و این موضع گیری مورد تأیید آدمیت و کسروی نیز بوده است.[25] این درحالی است که مرحوم نائینی در مواجه با «مجلس قانونگذاری» به ایراد برخی توصیه های اخلاقی بسنده می­کند! [26] او به نمایندگانی می­اندیشید که «ادنی شائبه غرضانیت و اندک طمع چپاول و اذخار اموال و یا خیال نیل ریاست و نفوذ» درباره آنان متصور نباشد؛ زیرا در این صورت، استبداد شخصی به استبداد جمعی تبدیل می­شود که به مراتب بدتر از گذشته خواهد بود.[27] با مشاهده این نحوه مواجه مرحوم نائینی با مشروطیت، این سوال به ذهن خطور می­کند که چه ضمانتی برای تحقق این توصیه­های اخلاقی ایشان وجود داشته است و بر چه اساسی علمای نجف به مشروطه خواهان و نمایندگان مجلس اینچنین اعتماد می­کنند؟ [28]

براین اساس می­توان بر دیدگاه برخی محققین خرده گرفت که مفاسد پدید آمده در مشروطه را به نیات و مقاصد سوء عده­ای روشنفکر تقلیل می­دهند نه به «ساختار» مشروطه:

« آن چه در ایران و در عصر مشروطه مشکل زا شد این بود که آزادی خواهان غرب گرا خواستار انتقال آزادی، با همه ابعاد و فراتر از آن چه یک نظام سیاسی مشروطه ایجاب می کند، به جامعه اسلامی بودند. اگر آزادی به همان میزان که لازمه تغییر نظام استبدادی به مشروطه بود و رهبران مذهبی مشروطه، از آن سخن می گفتند، مطرح و برقرار می شد، مخالفت عالمان مشروعه خواه را بر نمی انگیخت، به ویژه که بسیاری از آنان در آغاز، مشروطه خواه بوده و برای تحقق آن تلاش فراوانی کردند.»[29]

جمله «اگر آزادی به همان میزان که لازمه تغییر نظام استبدادی به مشروطه بود...برقرار می­شد» حاکی از نادیده انگاشتن اقتضائات ساختار مشروطیت است. بلی اگر شرط ذکر شده تحقق می­یافت، جزاء هم محقق می­گشت اما انتظار تحقق این شرط چه میزان با نظام مشروطیت غربی همخوانی داشت؟!

موضع شدیدتر از مواضع مرحوم نائینی را می­توان در کلمات حاج آقا نورالله اصفهانی، رهبر مشروطه اصفهان مشاهده کرد، ایشان معتقد بود نه تنها مشروطه غربی با اسلام سازگاری دارد بلکه اساساً برگرفته از شریعت رسول اکرم (ص) می باشد!

«بر تمام ملل و دول عالم معلوم است که تماماً صریحاً متفق اند بر اینکه اول پیغمبری که قانون مشروطه را برای امت خود بر قرار نمود، حضرت خاتم الانبیاء (ص) است.»[30]

 در مقابل این موضع، شیخ فضل الله نوری متفطن این نکته گردیده بود که قانون مشروطه با بالندگی دین و شریعت ناسازگار است:

« قانون مشروطه با دین اسلام حضرت خیرالانام منافی است و ممکن نیست که مملکت اسلامی در تحت قانون مشروطگی بیاید مگر به رفع ید از اسلام»

«به دلیل آنکه فرقه ای زمام امور حل و عقد مطالب و قبض و بسط به دست آن‌ها بود، مساعدت نمی‌کردند بلکه صریحاً و علناً گفتند که ممکن نیست مشروطه منطبق گردد با قواعد الهیه و اسلامیه و با این تصحیحات و تطبیقات، دول خارجه، ما را به عنوان مشروطه نخواهند شناخت... چون دیدم اینطور است به مساعدت جمعی ماده نظارت مجتهدین در هر عصر برای تمییز آرا را اظهار کردم و چون نتوانستند صریحا رد کنند ظاهرا قبول کردند.»[31]

قضاوت برخی روشنفکران نیز از آنجا که با ذات و ماهیت مشروطه آشنایی بیشتری دارند در این زمینه قابل قبول و پذیرش است:

« در حقیقت سخن شیخ فضل الله در مورد این مسئله با آنچه در واقع امر رخ داد، نزدیک تر به نظر می رسد بدین معنا که وی به درستی دریافته بود که مشروطه گری به شیوه ای که بر خلاف دستورهای شریعت اسلام است، عمل می کند.»[32] 

قاعده عجیبی در این زمان، چون حکمی مسلم بر اذهان علمای متجدد و روشن‏فکران متمایل به دیانت اسلامی سیطره دارد، و آن این است که با یک رابطه منطقی میان دو مقدمه و نتیجه، به جمع میان اسلام و غرب می‏رسند، و دچار همان توهم تاریخی می‏شود که فریدون آدمیت آن را در کتاب «اندیشه میرزا فتحعلی آخوندزاده» بداندیشانه اشاره دارد. مقدمه‏ها این است:

1. «اسلام» مستجمع جمیع «کمالات» است، از جمله کمالات غربی!!

2. علم و فن‏آوری و دموکراسی از کمالات‏اند.

نتیجه: پس علم و فن‏آوری و دموکراسی به اسلام تعلق دارند؛ هرچند در غرب وجود دارند.

در توضیح چنین نگاهی مرحوم نائینی می‏گوید: 

«اروپاییان اصول تمدن و سیاسات اسلامیه را از کتاب و سنت و فرامین صادره از حضرت شاه ولات ـ علیه افضل الصلواة و السلام ـ اخذ، و به آن عمل کرده‏اند، و گرفتاری اسلامیان در غفلت آنان از این اصول بوده است. همین غفلت موجب شد که غربیان عقب‏ماندگی مسلمانان را از لوازم اسلامیت پنداشتند، و از این رو احکامش را با تمدن و عدالت که سرچشمه ترقیات است، منافی و ضرورت عقل مستقل مخالف، و مسلمانی را اساس خرابی‏ها شمردند.»

با این اوصاف، نظام دموکراسی و هر چیزی که عین کمال به نظر می‏رسد، بنابر مشهورات و مسلمات زمانه، از لوازم اسلامیت است، که غربیان آن را تصرف کرده و به سرزمین خود انتقال داده‏اند!! طبیعی بود که آن عالم پارسا با توجه به ذهنیت اسلامی و اعتقاد راسخ به این که اسلام کامل‏ترین دین و جامع احکام حقیقی زندگی انسانی است، تحت تأثیر مشهورات و مسلمات منورالفکران، چنین دچار توهّم جهانی شود.[33]

یکی از طرق شناخت و تعریف یک پدیده و موضوع، آشنایی با پیشینه و تاریخچه آن موضوع است. «مشروطیت» یک محصول عینی برآمده از زیست بوم فرهنگی غرب است که در کشورهای متعددی پیش از ایران تجربه شده بود، در اینصورت برای شناخت آن و دستیابی به درک صحیحی نسبت به آن می­بایست به سوابق و تاریخچه آن نگریست. آیا تصویری که امثال مرحوم نائینی از مشروطه ارائه می­کنند با سابقه مشروطه در دیگر کشورها همخوانی دارد؟ آنچه مسلم است اینکه سابقه مشروطیت در کشورهای دیگر در تنافی دین و مذهب بوده و از آن فاصله گرفته است به عنوان مثال انقلاب کبیر فرانسه در اروپا و یا مشروطه خواهی در عثمانی، که فروپاشی خلافت را در بر داشت و آن امپراطوری عظیم و به هرحال اسلامی را به ترکیه لائیک آتاتورکی تبدیل کرد.

2.3         دو گانه «مشروطیت» و «استبداد»

علت اصلی حمایت از مشروطیت، نزدحامیان آن، «مبارزه با استبداد» بود، چرا که مشروطه را عاملی بری رفع یا محدود کردن استبداد می­دانستند. از این روی مشروطه طلبان در مواضع متعددی مخالفان خود را حامی استبداد خطاب می­کردند. در مقابل نیز مخالفین مشروطه و یا حامیان مشروطه مشروعه همچون شیخ فضل الله «تعارض مشروطه با دین» و همچنین حضور «استعمار» را گوشزد می­کردند. هرچند در عمل اقدام مخالفین مشروطه، به نفع استبداد بود اما حقیقتاً نمی­توان شخصیتی همچون شیخ فضل الله را «حامی استبداد»! دانست و این وصله­ای ناجور برای اوست. حمایت شیخ فضل الله از محمد علی شاه، تنها در راستای حفظ ایران از خواب تجزیه ای بود که برایش دیده بودند. تجزیه ایران و براندازی قاجار، طرحی بود که هم در دستور سفارت های بیگانه بود و هم در دستور مشروطه خواهان همراه آنها، کما اینکه اندکی پیش از از حرکت سردار اسعد بختیاری از اصفهان به سوی پایتخت یکی از سوارهای بختیاری در تهران به مشیرالعلما گفته بود:

« مأمور شدیم برویم به اصفهان و همین روزها حرکت می کنیم، ولی به محض رسیدن به اصفهان علم مشروطیت را بلند می کنیم و دو طایفه را در ایران نمی گذاریم؛ یکی طایفه قاجاریه را و دیگر شما ملاها را که خرابی ایران از شما ملاها و طایفه قاجاریه است.»[34]

جریان روشنفکران مشروطه خواه حاضر بودند که برای ترقی، از «استعمار» هم بهره گیرند، حمایت میرزاملکم خان و میرزا حسین خان سپهسالار از اعطای امتیاز به دولت های استعماری، بدین معناست که دو روشن فکر یاده شده- که یکی پدر فکری مشروطه و قانونگرایی و دیگری پدر عملی و اجرایی منورالفکری عصر نخست روشن فکری اند- استعمار را ابزار ترقی می­دانند. به طور مثال روشنفکران بومی ما که می­دیدند جریان روشنفکری غرب با کلیسا درگیر شده، حمله به روحانیان و دین را در قلمرو روشن فکری خود باب کردند، به تصور آن که همین امر درونمایه روشن فکری است؛ مانند میرزا فتحعلی آخوند زاده که مبنای مبارزه با دیانت اسلام را بیش از هر چیز بر عربی بودن آن نهاده و در عین مخالفت با دین اسلام، از دیانت زرتشتی طرفداری می­کند. حمایت وی به لحاظ معقولیت و کمالات این دین نبود؛ بلکه صرفاً بر مبنای ایرانی بودن آن صورت می­گرفت! [35]

همانطور که پیش از این گذشت، شروع نهضت موسوم به مشروطیت با عنوان «عدالتخانه» و مبتنی بر عقاید و احساسات مذهبی و پرچمداری عالمانی همچون شیخ شهید بود. بنابراین در ابتدای امر، نه تنها دو گانه «مشروطه» و «استبداد» وجود ندارد بلکه اسمی از «مشروطه» در میان نیست. در نیمه میانی نهضت، شیخ فضل الله وقتی با طرح مشروطه مواجه می­شود، بر «مشروطه مشروعه» تأکید می­ورزد. و در نهایت او در دو راهی «پذیرش استبداد» و «پذیرش نظام سیاسی سکولار و استعمار» قرار داشت و بدرستی خطر و مفسده گزینه دوم را بیشتر تشخیص داد چه اینکه دومی دودمان دین و مذهب جامعه را به باد می­دهد. تشخیص شیخ فضل الله نوری این بود که افرادی مانند محمدعلی‌شاه اگرچه ظالم و خطاکارند اما در مجموع، شیعه‌اند و می‌توان در چارچوب یک تعامل قابل قبول با آنان رفتار کرد. اما اندیشه و عمل سکولارهای غرب‌گرا با فرهنگ و هویت جامعه تعارض بنیادین دارد. ضمن اینکه اینان از پشتیبانی تمدن استعماری غرب که با تمدن اسلامی خصومت بنیادین داشته و در پی سلطه سیاسی و اقتصادی نیز هست، برخوردارند. براین اساس‌ می‌بایست مبارزه با اینها را در اولویت قرار داد و بدنه نهضت را از وجود آنان سالم نگه داشت تا بتوان با تمرکز بر اهداف اولیه و اصیل نهضت به نهادینه کردن آنها پرداخت. این دیدگاه در نجف از سوی مرحوم سیدکاظم یزدی (صاحب عروه) نیز پذیرفته شد. شیخ راز انحراف مشروطه از راست راه ملّى و اسلامى نخستین آن را، در تکاپوى موذیانة فرنگى مآبان جستجو مى­کرد که مى­خواستند قوانین اروپایى را بر ملّت مسلمان ایران تحمیل کنند و در این عصر ما فرقه ها پیدا شده­اند که: «دارالشوراى اسلامى ایران را نسخة بدلى از پارلمنت لندن و پاریس سازند بالمَرّه مُنکِر ادیان و حقوق و حدود هستند....»[36] 

بنابراین تقابل «استبداد» و «دموکراسی» را می­توان اصلی ترین صورت مسأله اختلافی مشروطه و محل نزاع میان موافقین و مخالفین آن دانست.

2.4         «استبداد» یا «دموکراسی» ؟

تذکر مجدد این نکته خالی از لطف نیست که اساساً تقابل «استبداد» و «دموکراسی» موضوع شیخ فضل الله نبوده است بلکه او به دنبال «عدالتخانه» نهضت را به پا داشت. به عبارت دیگر اگر عالمان حامی مشروطه، فریب قشر روشنفکر را نمی­خوردند و از مواضع ابتدائی خود مبنی بر «عدالتخانه» دست بر نمی­داشتند، چه بسا شاهد وقایعی بسیار مثبت و روشن در تاریخ مشروطه می­بودیم. اما شرایط به نحوی پیش رفت که شعار «عدالتخانه» به «مشروطیت»، و «عدالت» به «آزادی» تبدیل شد و در گفتمان روشنفکری منحل گردید. حال در این میان «دموکراسی مشروطیت» ترجیح داشت یا «استبداد»؟ بی درنگ آنچه به ذهن مخاطب می­آید حالت کدورت و انزجار از مفهوم «استبداد» است تا آنجا که طرح چنین سوالی ناموجه تلقی می­کند.

ممکن است گفته شود که از نظرگاه دینی، از آنجا که هردوی این ساختارها، فاقد مشروعیت و حجیت می­باشند، در بطلان علی السویه اند:

« به ضرورت مذهب امامیه، سلطنت و حکومت غیر شرعی در غیبت امام زمان (عج)، غاصب و باطله است و بدیهی است که هر وصفی که عارض آنها شود، حال موصوف را خواهد داشت. پس سلطنت مستبده و حکومت مشروطه، هر دو باطل و خلاف حق خواهد بود و روحانیون را نمی رسد به عنوان روحانیت، هواخواهی یا مداخله در امور آنها کنند.»[37] 

اما فی­الواقع می­توان در این مقوله قائل به تشکیک شد و نسبت ایندو را با نظام سیاسی مطلوب دینی یکسان ندانست. به عبارت دیگر نمی­بایست نگاه ما دایر مدار سلب و ایجاب باشد بلکه ممکن است یکی از ایندو قرابت بیشتری با دین داشته باشد. اما براستی کدام یک از ایندو به اسلام نزدیک تر است؟

اگر دموکراسی را در بستر تاریخی آن - یعنی جبهه باطل- بنگریم، می­توان گفت شکل پیچیده­تری از ساختار سیاسی اجتماعی برساخته­ی این جبهه می­باشد که درحال حاضر دستمایه همه مفاسد و سوء استفاده های کشورهای استکباری در عرصه بین الملل گردیده است. دموکراسی بر مبانی ایدولوژیک انسان مدرن استوار است که «اومانیسم» و به تبع آن «راسیونالیسم» و «لیبرالیسم» را می­توان از ارکان آن به حساب آورد. این مفاهیم ایدولوژیک در ساختار دموکراسی به تمامه اشراب شده و حکم ریشه و تنه این درخت تنومند را دارد. هرچند ممکن است این مؤلفه­ها را بتوان با تکلف بر «استبداد» هم تطبیق داد اما پرواضح است که دموکراسی محصول طغیان انسان غربی در رنسانس می­باشد که یکباره دین را از عرصه حیات اجتماعی حذف کرد. اقتضای انسان محوری این است که هر انسانی برای خود خدایی کند و تحت هیچ قاعده و ارزش فرا انسانی نرود، در اینصورت این انسان­ها می­بایست حداکثر مشارکت در مناسبات و تصمیمات اجتماعی را داشته بی­آنکه به ارزشی مقید باشند. چنین دموکراسی از بیخ و بن با آنچه مرحوم نائینی در رساله خود به تصویر می­کشد در تناقض است. ممکن است در مقابل گفته شود که استبداد با «ظلم» عجین است و حکومت ظالمانه به هیچ وجه من الوجوه قابل پذیرش نیست و اساساً ظلم استبداد بر وجوه فساد دموکراسی غلبه می­کند. پاسخ اینکه اگر حکومت استبدادی با ظلم حاکم مستبد بر مردم همراه است، دموکراسی ظلم مردم است نسبت به خدا، چرا که حقانیت و مشروعیت الهی را غصب کرده و خود جای او می­نشینند؛ اگر در حکومت استبدادی چنین ظلمی توسط یکنفر واقع می­شود، در دموکراسی توسط یک ملت و اکثریت مردم!

این نکته درباره نحوه تبیین مشروطیت و نظام پارلمانتاریسم مهم است که مرحوم نائینی در تأیید مشارکت مردم و پى افکندن نظام مشروطه، برخلاف دموکراسى غربى، آن را از منظر کارآمدى تصمیم‏سازى جمعى و دخالت «عقول کثیره» مورد تأیید قرار مى‏دهد و طریقیت و کاشفیت عقل جمعى را به‏جاى طریقیت عقل فردى - به ویژه اگر مبتلا به هواپرستى باشد- محور سخنان خود قرار مى‏دهد. حال آن‏که یکى از محورهاى اندیشه بنیان‏گذاران نظام‏ دموکراسى در غرب، اومانیسم و محوریت خواست اکثریت بود. به‏ویژه که غرب، دین‏باورى را به موزه تاریخ سپرده و خواهش‏هاى انسان - طبیعتاً خواهش اکثریت- را محور نظام‏سازى و تصمیم‏سازى قرار داد.[38] 

در حال حاضر نیز با طلوع بیداری اسلامی در جهان اسلام، کشورهایی که با ساختار استبدادی اداره می­شدند، سریع­تر و راحت­تر به آستانه بیداری اسلامی رسیدند تا کشورهایی که ساختار دموکراسی در آنها جریان دارد. به گفته یکی از اندیشمندان اساساً مسیر عبور از دموکراسی به حکومت دینی بسیار دشوارتر از عبور از استبداد است.[39]

« اگر در در زمان مصدق جبهة ملی پیروز می‏شد، بی‏تردید حرکت به سوی حکومت دینی بسیار دشوارتر می‏بود؛ عبور از جریان مصدق، نسبت به عبور از جریان سلطنت بسیار سخت‏تر بود. امام رضوان الله علیه بعد از انقلاب اسلامی به سرعت از جبهه ملی عبور کردند. طولی نکشید که امام(ره) از نهضت آزادی نیز که جریانی مذهبی و برآمده از جبهه ملی بود، عبور کردند. آنها در پی یک تعامل مثبت و منفعل در مقابل تمدن غرب بودند.»[40]

از سوی دیگر جای این سوال نیز خالی است که آیا حقیقتاً مفاسد استبداد در دموکراسی راه پیدا نمی­کند؟ آیا حکمرانی جمعی نمی­تواند استبدادی باشد؟ به نظر می­رسد این نکته ظریفی است که مرحوم نائینی از آن غفلت ورزیده، در حالیکه کواکبی به آن اذعان دارد و استبداد اکثریت را بدتر از استبداد فردی می­داند:

«صفت استبداد هم چنان که شامل سلطنت و حکومت فرد مطلق العنانی است که با غلبه یا به ارث، متولی سلطنت گردید،...بسا باشد که حکمرانی جمع، سخت تر و مضر تر از استبداد یک نفر باشد .»[41]

اینکه استبداد منحصر به حکومت های فردی نیست و بسا که حکومت های مردم سالار نیز گرفتار این آفت شوند، صریحاً در تنبیه الامه به چشم نمی­خورد.[42] او در خاتمه کتاب - که در مقطع پایانی دوره استبداد صغیر نگاشته- با ذکر قوای نگاه دارنده استبداد به منتهی شدن آن به «استبدادی امرَ و اضرَ» تصریح می­کند.[43] که این همان سخن شیخ فضل الله نوری است که حمایت از دربار را «دفع افسد به فاسد» می­خواند و اینک از قلم نائینی تراوش کرده است. البته همه مفاسدی که نائینی از آن قلم به شکوه و شکایت رانده است مربوط به مقطع نخست مشروطه است که به لج بازی و ایستادگی دربار و مخالفت مشروعه خواهان و گروهی از مردم می انجامد و با دخالت و حمایت روسیه، طومار مشروطه خواهان درهم می پیچد و استبداد صغیر حاکم می شود. نوشته نائینی مربوط به اواخر این دوره است. به راستی اگر او پس از پیروزی مشروطه خواهان و فتح تهران و رفتار ایشان با طبقات مختلف جامعه، قلم به دست می­گرفت تا گلایه کند، چه می­نوشت؟! رفتاری که حتی مورد اعتراض افرادی چون تقی زاده قرار گرفته است.[44] سرگذشت مشروطه به جایی منتهی شد که امثال نائینی از آن روگردان شده و تا پایان عمر؛ در این باره سکوت کردند.[45] مناسب است در ادامه مروری اجمالی بر عاقبت مشروطه داشته باشیم تا تاریخ خود درباره انتخاب میان دوگانه «استبداد» و «مشروطیت» قضاوت نماید.

2.5         عاقبت مشروطه 

مشروطه خواهان پس از پیروزی مجدد در سال 1327ق با اینکه افرادی چون عین‌الدوله ـ کسی که استبدادش مشروطه را پدیدآورد و بعداً نیز به عنوان فرمانده نیروهای محمدعلی شاه تبریز را در محاصره داشت ـ را بخشیدند و چند بار نیز به وزرات رساندند، و همین طور سپهدار تنکابنی و دیگر مستبدان را، اما شیخ را به اتهام مخالفت با مشروطه شهید کردند. از این روی نهضت مشروطه پایانی تلخ داشت؛ رهبران دینی یا بالای دار رفتند (شیخ فضل‌الله نوری، ثقه‌الاسلام تبریزی و...) یا ترور شدند (سید عبدالله بهبهانی، خمامی رشتی و...) یا مسموم شدند (آخوند خراسانی و...) یا تبعید شدند (آقانجفی اصفهانی، قربان‌علی زنجانی، محمدتقی آملی و...) یا به طرز ناجوانمردانه‌ای کشته شدند (حاج‌آقا نورالله اصفهانی و...) و باقی‌مانده آن‌ها نیز ناگزیر به خانه‌نشینی و عزلت افتادند. آخوند خراسانی درست هنگامی که عزم خود بر اصلاح انحرافات مشروطه‌طلبان استوار کرده بود و به تعبیر خودش آماده شده تا به ایران بیاید و خمره «شراب» مشروطه که به نیت «سرکه» درست شده بود، بشکند، مسموم شد، ثقه‌الاسلام تبریزی در روز عاشورا به دار آویخته شد، حاج‌آقا نورالله اصفهانی با آمپول هوا شهید شد و... چنین نتیجه شومی به نوبه خود باعث به انزوا رفتن و خانه‌نشین شده دیگر عالمان دینی شد که از این فتنه جان سالم به در برده بودند. قبل از اینکه شیخ فضل الله بالای دار برود، او را ترور شخصیتی کرده بودند؛ یعنی شخصی که بالای دار رفت شیخ مجتهد نبود، بلکه «شیخ مستبد» بود. اول به مردم القا کردند که فردی مستبد بود و بعد مقدمات اعدام وی را فراهم کردند.[46]  بدین‌ ترتیب‌ با انزوای‌ مرجعیت‌ شیعه‌ عرصة‌ سیاست‌ جامعه‌ ایران‌ به‌ مدت‌ بیش‌ از نیم‌ قرن‌ در دست‌ سیاست‌مدارانی‌ قرار گرفت‌ که‌ با الگو قرار دادن‌ کشورهای‌ غربی، روند سکولار شدن‌ جامعه‌ را پی‌ می‌گرفتد.[47]

ادعای اصلی مشروطیت، تأسیس مجلس بود که قرار بود در آن نمایندگان واقعی مردم حضور یابند و جای محوریت شاه را بگیرند، اما متأسفانه چنین نشد و نه تنها نمایندگان مجلس، نمایندگان واقعی مردم نشدند و جای محوریت شاه را نگرفتند،‌ بلکه آن‌ها با انتخاب رضاشاه به عنوان شاه، به نام مردم به شاه اجازه استبداد بیش‌تر و گسترده‌تری دادند. سرانجام، اصل2 متمم قانون اساسی که هیئتی را ناظر بر وضع قوانین می­­دانست[48] نیز تحقق نیافت و جز اسمی از آن باقی نماند. حضرت امام(ره) در این باره می­فرمایند:

« مشروطه از آن روز اول عمل به آن نشد. قانون اساسى از روز اول- همین قانون اساسى که همه آنها قبول دارند- از روز اول عمل به آن نشد. یکى از مواد قانون اساسى این است که باید پنج نفر از مجتهدین در مجلس باشند، نظارت کنند که مبادا احکامى که اینها صادر مى‏کنند بر خلاف حکم شرع باشد. این قانون اساسى ما این طور است؛ متمم قانون اساسى این است؛ پس از اولى که مشروطه را درست کردند، مردم- مردم را بازى دادند، از اول بازى دادند؛.... از اول که مشروطه را اینها درست کردند- این شیاطین که متوجه مسائل بودند- روحانیون و مؤمنینى [را] که تَبَع آنها بودند، بازى دادند اینها. خدعه کردند، متمم قانون اساسى را قبول کردند و اینها، لکن وقت عملْ عمل نکردند به متمم قانون اساسى؛ یعنى پنج نفر مجتهد را در مجلس ما نیاوردند! بله، [مجلس‏] اول یک صورتى ابتداءً درست شد، اما آن صورتى بود؛ تمام شد. حالا قریب پنجاه سال است- بیشتر از پنجاه سال است- که ابداً در مجلس روحانى راه ندارد تا نظارت بکند؛ و این خلاف قانون اساسى است‏.»[49]

مشروطه با نام ظاهر اسلامی خود که حکومت و حکمران را مشروط به قوانین اسلامی تلقی می‏کرد، در واقع باطن خویش را به تدریج نشان داد و به حذف علمای دینی پرداخت و ایمان دینی و سنت‏های معنوی تاریخی مردم که آن را به جلو برده بودند، نشانه گرفت. در حقیقت صِرف تفسیر دینی، مقدس و الهی مشروطیت نمی‏توانست تا ابد ماهیت دین‏زدا و تقدس زدای آن را بپوشاند. عالمان حامی مشروطه تا آن‏جا که توانستند، مدرنیته و تجدّد نفسانی را به تجدّد اسلامی، اسلامی کردن مشروط و دموکراسی معطوف کردند و تا پیروزی انقلاب مشروطه نیز، به عنوان تنها تئوری مورد قبول دینداران و متفکران مستقل ملّی تلقی می‏شد؛ اما در گذر زمان و حذف نیروهای دینی و حامیان مذهبی آن، روحیه سکولار و لیبرال مشروطیت و دموکراسی در دوره دوم آشکارتر شد، و همان امواج سیل‏وار مخرب، هویت دین‏ستیز خود را آغاز کردند. این عالمان دینی بودند که مشروطیت را بر پایه اصول شریعت اسلام معنی می‏کردند، در حالی که سراسر آن متناقض می‏نمود؛ چنان‏که شیخ فضل‏الله نوری این تعبیر ناروا را بارها با روش اصولی به نقد گرفت و نامعقول و نامشروع تلقی کرد و منورالفکران حامی مشروطه را «لامذهب، بی‏دین آزادطلب که احکام شریعت قیدی است برای آن‏ها» می‏خواند. فقط اندکی از علما دریافته بودند که ذات و ریشه مشروطه ربطی به دین ندارد و به دست برخی علما قلب معنا پیدا کرده و اصل غربی آن گم شده است؛ امّا نهایتا اصل آن آشکار شده و این نظام، سرانجام به دفع علمای دین و در جهت سکولاریسم خواهد کوشید. با توجه به مراتب فوق، تجدّد و غربی شدن، لازمه مشروطه بود و مقوم ذاتی تجدّد و مدرنیته، نهیلیسم و نیست‏انگاری است. مدرنیسم و مدرنیته و تجدد ذاتی آن در غرب، به الگوی خارجی و بیگانه از خود نیاز نداشت.[50] 

البته در این میان یک نکته قابل توجه است و آن اینکه مشروطیت اولین تجربه مواجه علما با جریان تجدد طلبان و روشنفکران بوده است و تا پیش از این، چنین تجربه­ای در برخورد با یک پدیده پیچیده غربی در سابقه علما وجود نداشته است، به عنوان مثال در نهضت تنباکو ردپایی از عنصر روشنفکری به چشم نمی­خورد. از این روی نبایست از جاده انصاف خارج شد و با نادیده گرفتن شرایط تاریخی آن عصر، بر انبوهی از تجارب تاریخی ایستاده و با عبرت ها و بصیرت های بدست آمده از آن تجارب، گذشتگان را تخطئه کنیم. حضرت امام خمینی(ره) از همین تجارب تاریخ مشروطه عبرت گرفتند و خطای علمای حامی مشروطه را مرتکب نشدند.

3.        نسبت سنجی جریان های فکری مشروطه با انقلاب اسلامی

عاقبت مشروطه را اگر فارغ از شرایط تاریخی قبل و بعد از آن مطالعه‌کنیم، پایانی تاریک و شوم می‌بینیم. این در حالی است که اگر بر سکوی انقلاب اسلامی بایستیم و آن را در دل یک تاریخ پانصد ساله از عصر صفویه تا انقلاب اسلامی مورد مطالعه قرار دهیم، به نتایجی متفاوت دست می‌یابیم. به عنوان مثال نفس این‌که ملتی بیدار شده و مطالبه حقوق اساسی خود می‌کند و حاضر است تا برای کسب این حقوق مبارزه کند، یک دست‌آورد مثبت نهضت مشروطه است که به عنوان تجربه گران‌سنگی در نهضت امام خمینی(ره) به کار آمد؛‌ به گونه‌ای که اگر آن تجربه حاصل نشده بود، چه بسا نتایج شومی که نهضت مشروطه را بیمار کرد،‌ بر نهضت امام خمینی(ره) نیز بار می‌شد.[51]

در نسبت سنجی میان «مشروطه» و «انقلاب اسلامی»، فارغ از عبرتهای تاریخی که در انقلاب اسلامی کارساز افتاد، سوال اصلی که ذهن محقق را به خود مشغول می­کند این است که براستی خط فکری شیخ فضل الله در انقلاب اسلامی امتداد پیدا کرد و یا رویکرد و مبانی اندیشه نائینی در انقلاب اسلامی تجلی یافت؟ به دیگر سخن نسبت انقلاب اسلامی و اندیشه های حضرت امام(ره) با کدام یک از صف بندی های مشروطه سازگارتر است و نسبت تاریخی ایندو نهضت از حیث خط تفکری چیست؟ برخی از محققین میان مشروطه و انحرافات مشروطه تفکیک کرده و انقلاب اسلامی را ادامه مشروطه حقیقی می­دانند:

« ذکر این نکته حائز اهمیت است که ما یک مشروطه داریم و یک انحراف از مشروطه؛ مشروطه دستاوردهای عظیمی برای ایران داشته است که تجسم اصلی آن در شکل‌گیری انقلاب اسلامی است، ولی تجسم انحراف مشروطه، استبداد رضاشاهی و دوره‌ی پهلوی است.»[52] 

اما حقیقتاً عنوان «مشروطه» و «انحراف از مشروطه» در این کلام دارای ابهام است، چرا که روشن نیست که باهریک از این عناوین، کدام یک از جریان­های فکری حاضر در مشروطه قصد شده است؟ از این روی جای دارد که پاسخ به این سوال را با تدقیق بیشتر بر روی جریانهای فکری درون نهضت مشروطه ببریم.

همانطور که پیش از این گذشت، ما در مشروطیت با سه جریان «روشنفکران سکولار»، «علمای مشروطه خواه» و «علمای حامی مشروطه مشروعه» مواجه هستیم. حال می­بایست نسبت هریک از این سه جریان را با انقلاب اسلامی روشن سازیم؛

طیف «روشنفکران سکولار»، انقلاب اسلامی را نه یک وضعیت مطلوب، بلکه یک مرحله میانی برای رسیدن به دموکراسی خالص و جمهوریت غربی می­دانند. از این روی «مشروطه» آغاز یک پروژه ای است به سمت «جمهوریت» که به «انقلاب اسلامی» می­رسد اما از آنجا که این جمهوری، اسلامی است، هنوز با «جمهوری خالص» فاصله داشته و می­بایست  با تکیه بر «اصلاحات» از این مرحله عبور کرد؛

« پروژه مشروطیت پروژه­ای بود که در مرحله خودش یک گام تاریخی مترقی در این سرزمین برداشت، اما یک پروژه و طرح ناتمام است و ادامه آن در چارچوب گفتمان جمهوریت است و نه مشروطیت، مشروطیت به عنوان یک نظام سیاسی جای خودش را به جمهوریت داده و امروزه جمهوریت با خطر بازتولید خطر مشروطیت روبروست.»[53]

رسول جعفریان انقلاب اسلامی را امتداد تفکرات و مواضع مرحوم نائینی دانسته است هرچند که در غرب ستیزی، همچون شیخ شهید مشی کرده­ایم :

« ما در مشروطه، در یک دوره ای از شیخ فضل الله دفاع می­کردیم و امام هم دفاع می­کرد. هدفی که امام داشت و شرایطی که در آن درگیر بود، بحث غرب زدگی بود که انقلاب علیه آن موضع داشت. شعارهایی که شیخ فضل الله سر می داد، در راستای ضدیت با فرنگی مآبی بود. ما چندین سال این کار را انجام دادیم بدون اینکه توجه داشته باشیم که مخالفین شیخ فضل الله و مخصوصا آنهایی که از روحانیون طرفدار مشروطه بودند، یکسری تاملات سیاسی جدی در درک مشروطه دارند که سخت به کار ما می آید و اساسا ما در انقلابمان با نوشتن قانون اساسی و تأسیس مجلس و انتخابات راه نائینی را رفته ایم نه راه شیخ فضل الله را؛ لذا آن قصه ها ما را به سمتی کشاند که به این بخش ها بی توجه شدیم. بعد از گذشت 15 سال از انقلاب تازه متوجه نائینی شدیم. در حالی که برخی از دانشگاهی ها که تاریخ را علمی تر می دیدند زودتر از ما متوجه این قضیه شدند. یکی از آنها مرحوم حائری بود. وقتی ما به نقطه ای رسیدیم که نیازمند توجه به مباحث سیاسی جدی تر شدیم تازه سراغ نائینی رفتیم و برای وی بزرگداشت گرفتیم. »[54]

مبتنی بر مبانی پیش گفته و تحلیل­هایی که گذشت، ضعف و سستی این تحلیل روشن خواهد شد. اساساً چنین تحلیلی فاقد «روش تحلیلی» صحیح می­باشد چراکه در مقام مقایسه دو پدیده در مقیاس تمدنی نباید به صرف تشابهات موردی، بر منشاء گرفتن یکی از دیگری حکم کرد، آنچنان که پدیدار شناسان اینچنین تحلیل می­کنند. صرف اینکه در مشروطه نائینی حامی «مجلس» بود و شیخ مخالف آن، و در انقلاب اسلامی ما دارای «مجلس» هستیم، دلیل بر تسری رویکرد نائینی در انقلاب اسلامی نخواهد بود. نظام سیاسی، یک موضوع پیچیده و سیستمی است که تحلیل هر عنصر آن می­بایست درون سیستم صورت پذیرد و  نمی­توان به صرف مشابهت یک عنصر در یک سیستم، با عنصری در سیستم دیگر، به ارتباط ایندو سیستم حکم کرد.[55] در مانحن فیه نیز فی­الواقع مجلسی که مشروطه خواه­ها به دنبال آن بودند با مجلس شورای اسلامی در انقلاب اسلامی دارای ماهیت مختلفی است و این تفاوت بدلیل جایگاه مختلف آن درنظام قانون اساسی است. 

به نظر می­رسد در این میان تحلیل سید مهدی میرباقری از مراحل ساختار سیاسی ایران از مشروطه تا انقلاب اسلامی از عمق و دقت بیشتری برخوردار است چرا که حضور دو خط فکری متخاصم را در مشروطه و نسبت هریک را با انقلاب اسلامی ملاحظه می­کند: 

« با یک نگرش فلسفۀ تاریخی و مطالعه تاریخ از یک موضع فرانگرانه می‏توان دریافت که مسیر عبور به سمت جمهوری اسلامی ـ که خود سرآغاز نوع دیگری از تاریخ تمدن بشری، در مقابل تمدن غرب بوده است ـ از سلطنت «استبدادی» به سلطنت «مشروطۀ مشروعه» و از مشروطۀ مشروعه به «جمهوری اسلامی» است. به نظر می‏رسد اگر علمای بزرگ شیعه در مسیر این حرکت دچار اشتباه می‏شدند و به دنبال جریان­های سکولار - مانند ملی مذهبی­ها- حرکت می‏کردند و در نتیجه جریان سکولار در مقابل سلطنت به پیروزی می‏رسید، بی‏شک گذار به سمت جمهوری اسلامی، بسیار دشوار می‏شد. در این صورت ممکن نبود امام (ره) بتوانند این نهضت را با این کیفیت پیش ببرند. 

بر اساس یک نگاه فرانگرانه باید از سلطنت استبدادی به سمت مشروطۀ مشروعه و سپس به سمت جمهوری اسلامی عبور کرد. نه به سمت مشروطه. چرا که مشروطه حتی دخالت اسلام در قوانین عادی را نمی‏پذیرد. در صورت تحقق مشروطه چگونه می‏توان اسلام را در ساختارهای کلان جامعه دخیل کرد؟ قوانین مدنی حقوق جزایی و کیفری ایران، پس از مشروطه، در انقلاب اسلامی بر اساس فقه نوشته شده است متأثر از مشروطۀ مشروعه‏خواهان و روشن‏گری‏های امثال مرحوم شیخ شهید فضل الله نوری است؛ در غیر این صورت به هیچ وجه قوانین ایران بر اساس اسلام نوشته نمی‏شد و همانگونه که ساختار آن از حقوق فرانسه اخذ شد، محتوای آن نیز از حقوق فرانسه گرفته می‏شد.»[56] 

براین مبنا اساساً نزاع اصلی عصر مشروطه میان «روشنفکران سکولار» و «علمای حامی مشروطه مشروعه» بوده است و «علمای حامی مشروطه» در حقیقت در زمین دسته اول بازی کردند و بازی هم خوردند.[57] به بیان دیگر نزاع مشروطیت، ذیل درگیری «دین و مدرنیته» یا تقابل «تمدن غرب و تمدن اسلامی» تعریف می­شود و این همان نزاع تاریخی «حق و باطل» است.

 

 

 منابع

1.       آغاجری، هاشم، مشروطیت پروژه­ای غیرانحرافی ولی ناتمام،

  http://flh.tmu.ac.ir/hoseini/mashrot/articles-2/134.htm

2.       ابوالحسنی (منذر)، علی، دردها و دغدغه هایش، سیری درآسیب شناسی های شیخ شهید نوری(ره) در قبال مشروطیت، زمانه، ش٨٣

3.       ابوالحسنی (منذر)، علی، نهضت مشروطه و تاریخ نگاری معاصر

4.       پارسانیا، حمید، ‌از میرزای‌ نائینی‌ تا امام‌ خمینی، قبسات، زمستان 1380، ش22

5.       جعفریان؛ رسول، تاریخ زدگی و نگاه ابزاری به تاریخ دو دشواری مهم ما در امر تاریخنگاری، گفت وگو با سایت شفقنا، یکشنبه، 19آذر1391

6.       حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران، امیرکبیر، 1364ش

7.       حجاریان، سعید، مشروعیت، سلطانیسم و مشروطیت، روزنامه‌ی شرق، 13/7/1383

8.       رهدار، احمد، غرب شناسی علمای شیعه در تجربه ایران معاصر، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم 1390

9.       رهدار، احمد، بررسی تطبیقی انقلاب اسلامی و نهضت مشروطه (1)، سایت موسسه فتوح:            http://www.fotooh.ir

10.    رهدار، احمد، مدرنیزاسیون تفکیکی، رواق اندیشه، آذر 1383، ش36

11.    رهدار، احمد، شیخ مستبد بر سر دار رفت،                               http://farsi.khamenei.ir/others-note?id=9819

12.    عبدالهی، یحیی، تأملی نو در مفهوم تاریخ، سوره اندیشه، ش54 و 55

13.    فردید، سید احمد - ابوالحسنی (منذر)، علی، مشروطه دفع فاسد به افسد، زمانه، سال چهارم، مرداد 1384، ش35

14.    ورعی، سید جواد، پژوهشی در اندیشه سیاسی ورعی، مرکز تحقیقات علمی دبیرخانه مجلس خبرگان، قم 1382

15.    جریان­های فکری مشروطیت، مجموعه سخنرانی­ها و مقالات، موسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی، چاپ اول: بهار 1386

16.    جمعی از نویسندگان، مدرنیته و عصر مشروطیت، آموزه، کتاب ششم، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)، پاییز 1383

17.    میرباقری، سید مهدی، رفتارشناسی علمای مشروطه بر اساس حکمت تاریخ، فرهنگ عمومی، ش16، آذر 1391 

18.    میرباقری، سید مهدی، فلسفه تاریخ شیعی، نگارش یحیی عبدالهی، فرهنگ عمومی، شماره4، خرداد و تیر90

19.    نجفی، موسی، مصاحبه با پایگاه اطلاع رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت الله العظمی خامنه ای

 http://farsi.khamenei.ir/others-dialog?id=9831

20.    نعیمیان، ذبیح الله، کارنامه نظری مواجهه علما با تجدد و نظام پارلمانتاریسم در عصر مشروطیت، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره 38، زمستان 1384 

 

[1] - رهدار، احمد، بررسی تطبیقی انقلاب اسلامی و نهضت مشروطه (1)، سایت موسسه فتوحhttp://www.fotooh.ir 

[2] - در بخش جریان شناسی فکری مشروطیت در خصوص این سه تفکر سخن خواهیم گفت. 

[3] - میرباقری، سید مهدی، فلسفه تاریخ شیعی، نگارش یحیی عبدالهی، فرهنگ عمومی، شماره4، خرداد و تیر90 

[4] - اصول کافی، ج8، ص242 

[5] - مفاتیح الجنان، زیارت جامعه کبیره 

[6] - اصول کافی، ج8، ص242 

[7] - عبدالهی، یحیی، تأملی نو در مفهوم تاریخ، سوره اندیشه، ش54 و 55 

[8] - البته منظور این نیست که همه انسان‏های غربی که امروز در این کشورها زندگی می‏کند ملحد هستند؛ در کاخ فرعون نیز مؤمنی مانند آسیه همسر فرعون زندگی می­کرد که در قرآن از او به عنوان یک زن نمونه یاد می‏شود. اما ویژگی مهم تمدن غرب این است که جهت‏گیری کلی آن، روی‏گردانی از خدای متعال و سپس ایجاد عقلانیت و تفکری اجتماعی مبتنی بر این بنیان، و در ادامه، جاری ساختن این عقلانیت در تمامی ساحت‏ها و ساختارهای اجتماعی و ایجاد سبک جدیدی از زندگی است. 

[9] - مددپور، محمد، چالش مدرنیته و دیانت در عالم سکولار منور الفکران و عالم دینی علمای شریعت عصر مشروطه، مدرنیته و عصر مشروطیت، آموزه، کتاب ششم 

[10] - میرباقری، سید مهدی، رفتارشناسی علمای مشروطه بر اساس حکمت تاریخ، فرهنگ عمومی، ش16، آذر 1391  

[11] - البته برخی میان دو جریان «روشنفکران» و «تجدد طلبان» تفکیک می­کنند؛ ر.ک: شهبازی، عبدالله، تجدد گرایان افراطی و علما در انقلاب مشروطه، مدرنیته و عصر مشروطه، آموزه، کتاب ششم، ص129 

[12] - عیسی نژاد، سیدمحمد، جریانهای فکری در نهضت مشروطیت، مجموعه سخنرانی ها و مقالات، موسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی، ص329 

[13] - از دیگر علمای مشروطه خواه از این افراد می­توان نام برد: سید جمال‌الدین افجه‌ای، شیخ محمدباقر بهاری، میرزا یحیی امام جمعه خویی، میرزا حبیب‌الله کاشانی، سید اسماعیل صدر، آقانجفی اصفهانی، حاج‌آقا نورالله اصفهانی، شیخ مرتضی آشتیانی، شیخ محمدابراهیم محلاتی، شیخ محمدباقر اصطهباناتی (شهید رابع)، سید عبدالحسین لاری. (رهدار، احمد، بررسی تطبیقی انقلاب اسلامی و نهضت مشروطه) 

[14] - از دیگر عالمان مشروعه خواه یا مخالف مشروطه نیز می­توان به این اشخاص اشاره کرد: ملا محمد آملی، قربان‌علی زنجانی، میرزا حسن مجتهد تبریزی، سید محمد خمامی، میرزا ابوطالب زنجانی، سید احمد طباطبایی، شیخ محمدعلی رستم‌آبادی، سید احمد رضوی (ادیب پیشاوری)، حاج‌آقا احمد مجتهد عراقی (فرزند آیت‏اللَّه حاج‌آقا محسن عراقی)، حاج‌آقا نوراللَّه مجتهد عراقی، حاجی‌آقا علی‌اکبر بروجردی، شیخ ابوالحسن نجفی مرندی (صاحب رساله دلایل براهین الفرقان)، محمد حسین تبریزی (صاحب رساله کشف المراد من المشروطه و الاستبداد) (رهدار، احمد، بررسی تطبیقی انقلاب اسلامی و نهضت مشروطه) 

[15] - از جمله موضوعات مطرح و اختلافی می توان به این موارد اشاره کرد: رابطه سیاست و شریعت، منزلت امورعامه در اندیشه شیعه، اعتبار اکثریت آرا در اندیشه شیعه، قانونگذاری و قوه مقننه، مجلس شورا و دایره وکالت، عدالت و مساوات، حریت یا آزادی و استبداد، مقتضیات زمان و ثبات و تغییر در قوانین الهی، شئون ولایت و وکالت در حکومت، خاتمیت و کمال دین، وفاق اجتماعی و میثاق عمومی در جامعه اسلامی. 

[16] - در ادامه به صورت تفصیلی­تر و مستندتر به تحلیل این دو رویکرد خواهیم پرداخت. از این روی جریان اول (روشنفکران سکولار) از موضوع بحث این مقاله به کنار خواهد رفت. 

[17] - از جمله نمونه­های ظلم‌، فساد، ناکارآمدی‌ و از هم‌ گسیختگی‌ حکومت‌ قجرها می­توان به این موارد اشاره کرد: چوب‌ زدن‌ 14 طلبه‌ به‌ دستور عین‌الدوله‌ و به‌ زنجیر کردن‌ آن‌ها و گرداندن‌ درشهر و سپس‌ تبعید به‌ اردبیل‌، انتشار عکس‌ مسیونوز با لباس‌ روحانی‌، در آستانه‌ی‌ماه‌ محرم‌ و اعتراضات‌ آیت‌الله بهبهانی‌ و سپس‌ اهانت‌ شاهزاده‌ ظفرالسلطنه‌ به‌روحانی‌ بزرگ‌ کرمان‌، حاج‌ میرزامحمدرضا کرمانی‌، اهانت‌ وزیر اکرم‌ به‌سیدجمال‌الدین‌ قزوینی‌، اهانت‌ حاکم‌ سبزوار به‌ روحانی‌ شهر، و به‌ دنبال‌ آن‌اعتراضات‌ مرحوم‌ سیدمحمد طباطبایی‌ بر بالای‌ منبر. تخریب‌ گورستان‌ کنار مدرسه‌ی‌ چال‌ در ماه‌ رمضان‌ توسط‌ بانک‌ استقراض ‌و اعتراض‌ حاج‌ شیخ‌مرتضی آشتیانی؛ به‌ چوب‌ بستن‌ بازاریان‌ تهران‌ توسط‌علاءالدوله‌ و عکس‌العمل‌ علما در مقابل‌ این‌ اقدام‌، که همگی‌ نشان‌ از نارضایتی‌ مردم ‌و روحانیون‌ از حکومت‌ قجرها می‌داد؛ امّا محور تمام‌ این‌ موضع‌گیری‌ها تقبیح‌ ظلم ‌و دعوت‌ حاکمان‌ به‌ عدالت‌ و احترام‌ ارزش‌های‌ دینی‌ بود. (حسینیان، روح الله، اندیشه‌، آرمان‌ و ایدئولوژی‌ نهضت‌ مشروطیت، جریانهای فکری در نهضت مشروطیت، مجموعه سخنرانی ها و مقالات، موسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی، ص185) 

[18] - ابوالحسنی (منذر)، نهضت مشروطه و تاریخ نگاری معاصر 

[19] - مرحوم‌ ضیاءالدین‌ درّی‌ درباره‌ی‌ تأثیر سفارت‌ انگلیس‌ در تغییر خواست‌ مردم‌می‌نویسد: «تا این‌ وقت‌ِ [تحصن]‌ سخن‌ از مشروطه‌ در میان‌ نبود و این‌ کلمه‌ را کسی‌نمی‌دانست‌. لفظ‌ مشروطه‌ را به‌ مردم‌ تهران‌، اهل‌ سفارت‌ القا کردند... یک‌ روز طرف‌عصر، بنده‌ با سه‌ نفر از معممین‌ درب‌ سفارت‌ ایستاده‌ بودم‌. درشکه‌ شارژ دافرسفارت‌ از قلهک‌ وارد شد. همین‌ که‌ درشکه‌ به‌ محازات‌ ما رسید ایستاد. بعد خانم‌شارژ دافر از درشکه‌ پیاده‌ شد؛ با نهایت‌ خنده‌رویی‌ و تغمز به‌ نزد ما آمد، گفت‌:آقایان‌! شما برای‌ چه‌ این‌جا آمده‌اید؟ یک‌ نفر روضه‌خوان‌... گفت‌: ما آمده‌ایم‌ این‌جایک‌ مجلس‌ عدالت‌ می‌خواهیم‌. گفت‌: نمی‌دانم‌ مجلس‌ عدالت‌ چیست‌! گفت‌: یک‌مجلسی‌ که‌ دانشمندان‌ ما، ریش‌ سفیدان‌ ما بنشینند، نگذارند حکام‌ و سلاطین‌ به‌ ماظلم‌ کنند. گفت‌: پس‌ شما یقین‌ مشروطه‌ می‌خواهید. این‌ اولین‌ دفعه‌ بود که‌ ما لفظ‌مشروطه‌ از دهان‌ خانم‌ انگلیسی‌ شنیدیم‌... گفت‌: نه‌، شما مشروطه‌ نگویید. ما که‌مشروطه‌ شدیم‌ کشیش‌هایمان‌ را کشتیم‌، سلاطینمان‌ را کشتیم‌ تا مشروطه‌ شدیم‌...آخوند مخاطب‌ گفت‌: ما هم‌ می‌کشیم‌، هر کس‌ که‌ مخالفت‌ کند و اگر چه‌ امام‌زمانمان‌ باشد... بعد طولی‌ نکشید که‌ شنیدیم‌ یکی‌ فریاد می‌کرد: ما می‌خواهیم‌.یکی‌ فریاد می‌کرد: ما شرطه‌ می‌خواهیم‌. آخوندـ علیه‌ ما علیه‌ـ فریاد مشربه‌ می‌کرد:بگویید آن‌ چه‌ را که‌ خانم‌ گفت‌! ما مشروطه‌ می‌خواهیم.» (حسینیان، روح الله، اندیشه‌، آرمان‌ و ایدئولوژی‌ نهضت‌ مشروطیت، همان) 

[20] - ر.ک: رهدار، احمد، مدرنیزاسیون تفکیکی، رواق اندیشه، آذر 1383، ش36 

[21] - ورعی، سید جواد، همان، ص142 

[22] - فردید، سید احمد - ابوالحسنی (منذر)، علی، مشروطه دفع فاسد به افسد، زمانه، سال چهارم، مرداد 1384، ش35، ص37 

[23] - نعیمیان، ذبیح الله، کارنامه نظری مواجهه علما با تجدد و نظام پارلمانتاریسم در عصر مشروطیت، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره 38، زمستان 1384 ، ص189 

[24] - اندیشه های طالبوف، ص58؛ به نقل از سید جواد ورعی، پژوهشی در اندیشه های نائینی، ص118 

[25] - همان 

[26] - تنبیه الامه، ص124 

[27] - ورعی، سید جواد، پژوهشی در اندیشه های نائینی، ص131 

[28] - ورعی، سید جواد، همان، ص130 

[29] - ورعی، سید جواد، همان، ص146 

[30] - نجفی، موسی، اندیشه سیاسی و تاریخ نهضت بیدارگرانه حاج آقا نورالله اصفهانی، بخش رساله مقیم و مسافر، تهران، موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1378ش، ص354 به نقل از جعفریان، رسول، امکان یا امتناع ترکیب مشروطه با مشروعه، جریانهای فکری مشروطیت، ص138 

[31] - رسائل مشروطیت، رساله حرمت مشروطه، ص154 

[32] - حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران، امیرکبیر، 1364ش، ص319 

[33] - مددپور، محمد، چالش مدرنیته و دیانت در عالم سکولار منور الفکران و عالم دینی علمای شریعت عصر مشروطه، مدرنیته و عصر مشروطیت، آموزه، کتاب ششم 

[34] - محمد ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، بخش دوم، ج4، ص276 به نقل از رهدار، احمد، غرب شناسی علمای شیعه در تجربه ایران معاصر، ص354 

[35] - انصاری، مهدی، جریان شناسی غربزدگی از مشروطیت تا انقلاب اسلامی، مدرنیته و عصر مشروطیت، آموزه، کتاب ششم، ص230 

[36] - ابوالحسنی (منذر)، علی، دردها و دغدغه هایش، سیری در آسیب شناسی های شیخ شهید نوری(ره) در قبال مشروطیت، مجله زمانه، ش٨٣ 

[37] - شیخ ابوالحسن نجفی مرندی، دلائل براهین الفرقان فی بطلان قوانین نواسخ محکمات القرآن 

[38] - نعیمیان، ذبیح الله، کارنامه نظری مواجهه علما با تجدد و نظام پارلمانتاریسم در عصر مشروطیت 

[39] - بر خواننده فهیم پوشیده نیست که میان جمهوری اسلامی ایران که نظام ولایت فقیه در آن جاری است و بر مبنای مردم سالاری دینی اداره می­شود تفاوت های بنیادین با دموکراسی غربی دارد. 

[40] - میرباقری، مهدی، رفتارشناسی علمای مشروطه بر اساس حکمت تاریخ، همان 

[41] - کواکبی، عبدالرحمن، طبایع الاستبداد، ترجمه عبدالحسین قاجار، به کوشش محمد جواد صاحبی، ص43 

[42] - ورعی، سید جواد، همان، ص164 

[43] - ورعی، سید جواد، همان، ص168 

[44] - ر.ک: خاطرات سید حسن تقی زاده، زندگی طوفانی، به کوشش ایرج افشار 

[45] - ورعی، سید جواد، همان، ص168 

[46] - رهدار، احمد، شیخ مستبد بر سر دار رفت، http://farsi.khamenei.ir/others-note?id=9819 

[47] - پارسانیا، حمید، ‌از میرزای‌ نائینی‌ تا امام‌ خمینی،  قبسات،  زمستان 1380، ش 22، ص81‌ 

[48] - اصل دوم متمم قانون اساسی عبارت بود از: « مجلس مقدس شورای ملی که به وجه و تأیید حضرت امام عصر (عج) و بذل  مرحمت اعلی حضرت شاهنشاه اسلام خلّدالله سلطانه و مراقبت حجج اسلامیه کثراللّه امثالهم و عامه ملت ایران تأسیس شده است باید در هیچ عصری از اعصار مواد قانونیه آن مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه حضرت خیرالانام (ص) نداشته باشد. و معین است که تشخیص قوانین موضوعه با قواعد اسلامیه بر عهده علمای اعلام ادام اللّه برکات وجودهم بوده و هست. لهذا رسماً مقرر است در هر عصری از اعصار هیأتی که کمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدین و فقهای متدینین که مطلع از مقتضیات زمان هم باشند. به این طریق که علماء اعلام و حجج اسلام مراجع تقلید شیعه اسامی بیست نفر از علماء که دارای صفات مذکوره باشند معرفی به مجلس شورای ملی بنمایند  پنج نفر از آنها را یا بیشتر به مقتضای عصر اعضای مجلس شورای ملی بالاتفاق یا به حکم قرعه تعیین نموده  به سمت عضویت بشناسند تا موادی که در مجلسین عنوان می شود به دقت مذاکره و غوررسی نموده هر یک از آن مواد معنونه که مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشته باشد طرح و رد نمایند که عنوان قانونیت پیدا نکند. رأی این هیأت علما در این باب مطاع خواهد بود و این ماده تا زمان ظهور حضرت مهدی (عج) تغییرپذیر نخواهد بود.» 

[49] -  صحیفه امام، ج‏4، ص289 

[50] - مددپور، محمد، چالش مدرنیته و دیانت در عالم سکولار منور الفکران و عالم دینی علمای شریعت عصر مشروطه، آموزه، شماره 6 

[51] - رهدار، احمد، بررسی تطبیقی انقلاب اسلامی و نهضت مشروطه 

[52] - نجفی، موسی، مصاحبه با پایگاه اطلاع رسانی دفتر حفظ ونشرآثار حضرت آیت الله العظمی خامنه­ای 

[53] - آغاجری، هاشم، مشروطیت پروژه­ای غیر انحرافی ولی ناتمام. همچنین ر.ک: سعید حجاریان، مشروعیت، سلطانیسم و مشروطیت، روزنامه‌ی شرق،13/7/1383 

[54] - جعفریان؛ رسول،تاریخ زدگی و نگاه ابزاری به تاریخ دو دشواری مهم ما در امر تاریخ­نگاری، گفت وگو با سایت شفقنا، یکشنبه، 19آذر1391 

[55] - به عنوان مثال در «شکر»، «شیرینی» و «سیب» و.. عنصر «قند» وجود دارد اما دارای اثر و کارکردهای مختلف است چراکه ترکیب­های آن متفاوت بوده و در ارتباط با دیگر عناصر، خاصیت آن تغییر می­یابد. 

[56] - میرباقری، سید مهدی، رفتارشناسی علمای مشروطه بر اساس حکمت تاریخ، همان 

[57] - مطلب فوق همان ادعایی است که این مقاله قصد اثبات آن را داشت.