اطلاق مقسمی در عرفان

این متن محصول تأملی ناتمام است و نیازمند تکمیل و اصلاح می باشد!

نگارنده از نکات ارزنده شما استقبال می کند.

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

شاید بتوان با اهمیت ترین و تأثیرگذار ترین «تقسیم» درمیان علوم و دانش های مختلف را تقسیم ماهیت به «لابشرط، بشرط شیء و بشرط لا» دانست که از آن در اصول و فلسفه به «اعتبارات ماهیت» نام می برند. اهمیت این تقسیم از آنجا است که طبق برخی تحلیل ها، مبنایی برای طبقه بندی و نسبت سنجی برخی علوم قرار گرفته و مشخصاً جایگاه و موضوع دو علم «عرفان» و «فلسفه» که اشرف علوم به حساب می آیند را مشخص می سازد، همچنین در دیگر مباحث مختلف علمی نیز به کار می آید که موجب گردیده در علوم عرفان، فلسفه، منطق و علم اصول به بحث و گفتگو حول آن بپردازند. در این یادداشت سعی داریم با نگاهی اجمالی به نسبت میان این تقسیم و موضوع «عرفان»، به برخی نکات اساسی آن اشاره کرده و در نهایت برخی از تحلیل های صورت گرفته را ارزیابی نماییم، در این خصوص از برخی تعاریف مقدماتی خودداری می کنیم.

تعریف «لابشرط مقسمی»

ماهیت را آنگاه که با غیر آن ملاحظه کنیم، سه حالت دارد: «لابشرط»، «بشرط شیء» و «بشرط لا». ماهیت «لابشرط» یا «مطلق» ماهیتی است که هیچ قیدی را نبپذیرد و وجود یا عدم موجود دیگری بر آن ملاحظه نمی گردد. این ماهیت صرفاً به لحاظ ذات خود و فارغ از امور دیگر مورد دقت قرار می گیرد، برخلاف ماهیت «بشرط شئ» و «بشرط لا» که به ترتیب، وجود و عدم شیء دیگری در آن قید شده است.

      ماهیتِ لابشرط، خودْ به دو نحوه قابل تصور است:

 1) ماهیتِ لابشرط قِسمی: در این تصور، لابشرط بودن (اطلاق)، خودْ شرط و قیدِ ماهیت است.

 2) ماهیتِ لابشرط مَقْسَمی: در این اعتبار، حتی لابشرط بودن یا اطلاق نیز شرطِ ماهیت نیست. «لابشرط مقسمی» مقسم اعتبارات سه گانه فوق قرار می گیرد.

طبق این بیان، ماهیت لابشرط مقسمی از آنجا که می بایست در همه اقسام حضور داشته باشد، نمی بایست واجد هیچکدام از قیود و شروط اقسام خود باشد چرا که مقید شدن به یکی از قیود اقسام، مانع از سریان در دیگر اقسام خواهد شد و اینچنین صلاحیت مقسم واقع شدن را از دست خواهد داد. بنابراین ماهیت مقسمی، هیچ گونه قیدی را نمی پذیرد حتی قید «اطلاق» و «عدم قید»، چرا که «عدم قید»، خود یک قید است.

استاد یزدان پناه در تفاوت میان اطلاق قسمی و اطلاق مقسمی آورده اند:

«اطلاق قسمی درباره حقایقی در خارج به کار می رود که دارای نحوه وجودی سریانی و سعی هستند، البته با این قید که وجود آنها به قید سریان و عموم مقید است؛ بدین معنا که این وجود خاص در متن خارج چنین تحقق می یابد که هویت وجودی اش همان اطلاق است و این اطلاق، قیدی در نحوه وجودی اوست. اما وجودی که اطلاق مقسمی دارد، حتی این اطلاق نیز قید هویت وجودی او و نحوه وجود و تحققش در خارج نیست.»[1]

  اصطلاح «لابشرط مقسمی» در ابتدا به عنوان یکی از اقسام ماهیت، مطرح بوده و سپس با توسعه در استعمال اصطلاح «لابشرط»، دیگر مفاهیم ماهوی و غیر ماهوی - مثل وجود - را شامل شده است. در اصل، بسیاری از فیلسوفانْ این اعتبارات سه­گانه را مختصِ ماهیت مطرح کرده­اند؛ اما عرفا این سه اعتبار را به وجود نیز سرایت داده­اند. همچنین فیلسوفانی چون ملاصدرا و ملاهادی سبزواری نیز این اعتبارات را در مورد وجود به کار گرفته اند. بنابراین اصطلاحِ «لابشرطِ مقسمی»، به تدریج به مفاهیم غیرماهوی (نظیر وجود) نیز توسعه داده شد به گونه ای که به هر مفهومی که امورِ دیگر با آن تصور نشود و حتی از خودِ اطلاق صرف­نظر شود، «لابشرطِ مقسمی» گویند که مهم­ترین مفهوم غیر ماهویِ موصوف به لابشرط مقسمی، «وجود» می­باشد. از این رو موضوع فلسفه را «وجود بما هو وجود» یا «وجود مطلق» که همان لابشرط قسمی است می دانند. چرا که در فلسفه از وجود به قید اطلاق سخن گفته می شود و نه موجودات به قید خاص. اما نزد برخی دیگر از فلاسفه، موضوع علم فلسفه، «موجود بشرط لا» است؛ یعنی «وجود من غیر أن یصیر ریاضیاً او طبیعیاً»، موضوع علم فلسفه است.

نزد اصحاب عرفان، موضوع این علم، «وجود لابشرط مقسمی» است که بر موضوع علم فلسفه تقدم داشته و اعلی و اشرف از آن می باشد. آیت الله جوادی آملی در مواضع متعددی با مقایسه میان موضوع علم عرفان و فلسفه، بر تقدم و تفضل علم عرفان بر فلسفه و آثار آن تأکید دارند:

« عرفان نظری بالاتر از فلسفه [است]، چون موضوع عرفان نظری اصل هستی و هویت «لا بشرط مقسمی» است که این امر، فوق فلسفه است که موضوع آن هستی «بشرط لا» یعنی حقیقت وجود است به شرط آنکه به خصوصیت طبیعی، ریاضی، منطقی و اخلاقی متخصّص نشود.»[2] [3]

سه ویژگی از کاربرد «اطلاق مقسمی» در عرفان

 

ویژگی اول: ذات حضرت حق، مرتبه ای اعلی از وجود ممکنات

در هستی شناسی فلسفی، ذات حضرت حق یا همان واجب الوجود، هم سنخ با دیگر موجودات متصف به وجود می شود، البته بالاترین درجه در سلسله درجات تشکیکی وجود را به خود اختصاص می دهد اما در عرفان تنها حضرت حق حقیقتاً متصف به وجود می شود و در این مرتبه هیچ ممکن الوجودی راه ندارد. به تعبیر دیگر ذات حضرت حق ورای عالم ممکنات دارای حقیقتی است که به هیچ یک از خصوصیات ممکنات مقید نگشته و قیود آنها را نمی پذیرد. این مقام حضرت حق به نسبت ممکنات و ماهیات را می توان از مقایسه جایگاه «لابشرط مقسمی» نسبت به اقسام آن بدست آورد.

استاد یزدان پناه در پاسخ به این پرسش که آیا تعینات و کثرات را می توان در مقام اطلاق ذات حق یافت یا نه؟ چنین آورده اند:

    «در پاسخ به این پرسش که آیا تعینات و کثرات را می توان در مقام اطلاقی ذات حق یافت یا نه، بی گمان پاسخ منفی خواهیم داد؛ زیرا در مقام اطلاقی ذات مطلق، نمی توان او را مقید به هیچ قیدی و متعین به هیچ تعینی تصور کرد. مقام ذات از هرگونه قید و تعین مطلق است. این مقام، حتی به اسماء و صفات الهی نیز مقید نمی باشد ... هیچ کدام از این تعینات نباید در مقام ذات حضور داشته باشند؛ به گونه ای که ذات را محصور و منحصر و مقید به خود کنند؛ زیرا این به معنای تنزل از مقام اطلاقی، به مقام تقید و تعین است.»[4]

از مطلب فوق چنین نتیجه گرفته می شود که مفهوم وجود در عرفان تنها یک مصداق خواهد داشت و آن حضرت حق است و دیگر موجودات از مظاهر و تجلیات او به شمار می آیند در حالیکه این مفهوم در فلسفه، مفهومی کلی است که بر تمامی موجودات به حسب شدت و ضعف آنها اطلاق می گردد. استاد یزدان پناه این خصیصه را با استفاده از ویژگی «اطلاق مقسمی حق» بیان فرموده اند:

« ویژگی اطلاق مقسمی حق، سبب می شود که بگوییم تنها مصداق بالذات موجود حق است و این وجود یگانه اوست که تمام هستی را پر کرده است. اما در مورد کثرات امکانی هرکدام مقید به قیدی و متعین به تعینی هستند.»[5]

این ویژگی از نسبت سنجی میان «مقسم» نسبت به تعینات «اقسام» بدست می آید که هر مقسمی در رتبه عام نسبت به افراد مقید و متعین، بالاتر و برتر است و نمی تواند واجد آن تقیدات باشد. آیت الله جوادی آملی این مطلب را چنین بیان کرده اند:

« هر موضوع عامی نسبت به افراد مقیّد و جزیی خود دارای دو جهت است: یکی جهت عمومیّت و شمول نسبت به مقیّدها و حیثیت حکایت از آن‏هاست و دیگری جهت ملحوقیّت نسبت به قیود همراه با جزئیات است و این ملحوقیّت اعم از آن است که لاحق از عوارض ذاتی باشد یا از عوارض غریب.» [6]

مبتنی بر این نکته، حقیقت حضرت حق نیز ورای سریان در تعینات و ممکنات، هویتی متعالی و غیبی دارد:

« حقیقت الهی در عین سریان، حقیقتی ورای سریان است. بنابراین می توان گفت این حقیقت به گونه ای است که در ورای تعینات و شئون یک هویت فی نفسه برای خود دارد؛ نه اینکه هویت آن به سریان و انبساط در همه تعینات قرار می گیرند؛ در عین حال که دارای اطلاق قسمی نیز هست و در تمام این تعینات حضور دارد، بلکه عین آنهاست. »[7]

تبیین این مطلب با استفاده از مثالِ نسبت «نفس انسان» با «قوای نفس» اینچنین بیان شده است:

« در مثال نفس ... اگر حقیقت نفس انسانی، تنها سریان در عقل و خیال و حس بود، باید آن را واجد اطلاق قسمی می دانستیم، ولی دانستیم که نفس انسانی حقیقتی نیست که به سریان در این مراتب متعدد منحصر گردد، بلکه ذات و حقیقتی در ورای همه این تعینات است که با تنزل از مقام اطلاقی خویش، این تعینات را موجود می کند. بنابراین نفس انسانی نیز حقیقتی ورای سریان دارد؛ حقیقتی که به نفس همین اطلاق مقسمی در تمام مراتب و تعینات نیز حضور دارد، اما به هیچ یک از آنها، و حتی به سریان در همه آنها مقید نیست.»

بنابراین ماحصل این خصلت از اطلاق لابشرط مقسمی این خواهد بود که ذات حضرت حق فراتر از سریان در همه تعینات و شئونات، دارای تعین و هویتی ممتاز و منحصر به فرد است.

«اطلاق مقسمی حق تعالی بدین معناست که ذات واجبی را تنها نباید در تعینات و شئونش یافت، بلکه در عین آنکه در این تعینات حضور دارد، ذاتی ورای انهاست؛ ذاتی نامتناهی که در تمام تعینات و حتی در نفس رحمانی هست، اما ورای آنهاست.»[8]

ویژگی دوم: سریان وجود حضرت حق بر دیگر تعینات

از دیگر خصائص «وجود لابشرط مقسمی» حضرت حق این است که مبداء فیض وجود بوده و تمام تعینات و کثرات به تبع آن و از تجلیات و مظاهر آن به حساب می آیند چراکه همواره مقسم می بایست در اقسام وجود داشته باشد و ذیل آن تعین پیدا کنند. این نکته در تبیین نسبت حضرت حق با ماهیات متکثره و تعینات اهمیت بسزایی دارد.

آیت الله جوادی آملی همه هستی های مقید را از مظاهر هستی مطلق می داند که در دامنه موضوع عرفان نظری به حساب می رود :

« همه هستی‏های مقید از جمله مظاهر هستی مطلق هستند و به همین دلیل هر بحثی که درباره آنها شکل گیرد، از دامنه عرفان نظری بیرون نمی‏رود. در نگاه عرفانی، همه قضایایی که در علوم مختلف شکل می‏گیرند، در قلمرو ظهورات الهی هستند و حمل آنها نیز بر همین مدار سازمان می‏یابد.»[9]

ایشان همچنین اقتضای «وجود لابشرط مقسمی» را شمولیت نسبت به همه تعینات می دانند و هیچ چیز نمی تواند ابای از اندراج تحت آن را داشته باشد:

« اما موضوع علم عرفان که وجود مطلق لابشرط مقسمی است، چون لابشرط است هرگز نسبت به هیچ چیز، آبی از شمول نیست، همان‏گونه که هیچ چیز ابای از اندراج در تحت آن را ندارد. او تمام حیثیات و خصوصیاتی را که در جهان هستی است دربرمی‏گیرد، زیرا در واقع اوست که در تمامی آن‏ها جلوه کرده است و لذا بیگانه‏ای نیست تا وجود مطلق بر آن اشراف نداشته باشد یا اینکه آن بیگانه مفروض در ذیل آن مندرج نشود، چنان‏که روشن خواهد شد.»[10]

حضرت امام خمینی (ره) نیز فیض منبسط حضرت حق را همان وجود لابشرط می داند که به لحاظ سریان و اطلاق، شامل کل اشیاء می گردد:

« و الفیض المنبسط على الأشیاء المجامع کل شی‏ء ظل الوجود اللابشرط لا بشرط لا. فلیتدبر فی قوله [تعالى‏] (وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ)، (وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ)، (هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ)، (أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مُحِیطٌ).

فإذا تحقق لک ذلک‏ ینکشف لبصیرتک، بشرط السلامة و رفض غبار العصبیة انه کل الاشیاء باعتبار سریان الهویة و اطلاق السلطنة، و لیس‏ بشی‏ء منها باعتبار الحد و التعین و النقص المعانق لهما. فلیتأمل فی قول مولى الموحدین و سلطان العارفین و امیرالمؤمنین، علیه السلام‏: داخل فی الأشیاء لا بالممازجة و خارج عنها لا بالمزایلة »[11]

مرحوم محمدرضا قمشه ای نیز وجود اطلاقی و لابشرطی حضرت حق را موجب سریان در جمیع موجودات و بلکه معدومات و ممتنعات! دانسته اند:

« و من تجلّى له الحقّ بالهویة الذاتیة- أی الوجود الإطلاقی اللابشرط- و هو القطب الکامل الذی یسرى فی جمیع الموجودات، بل المعدومات و الممتنعات.»[12]

استاد یزدان پناه، اطلاق مقسمی واجب را از لوازم و فروع مبنای عارفان در تحلیل وحدت و کثرت (وحدت وجود) می داند؛ ایشان اطلاق مقسمی را یک ویژگی و صفت حق در خارج دانسته که واجد همه تعینات می باشد:

«اطلاق مقسمی در خارج به معنای وجود نامتناهی و بی حد است؛ وجودی که از هر تعین ویژه ای رهاست، اما همه تعینات را در خود جمع کرده است و در تمام آنها، سریان و حضور دارد.

در اینصورت او وجودی مطلق از هر قیدی است؛ به گونه ای که دیگر جایی برای وجود دیگری در عرض خود نمی گذارد. از همین رو، تمام کثرات امکانی باید نه در عرض حق، بلکه در نفس وجود حق و به نحو شئون و اطوار وی تفسیر شوند. در لسان اهل معرفت، از این ویژگی چنین تعبیر می شود که ذات حق سبحانه، دارای ویژگی «اطلاق مقسمی» است.»[13]

بنابراین طبق دیدگاه رایج میان عرفا، اطلاق مقسمی حضرت حق دارای خصلت سریان و انبساط و انتشار در دیگر تعینات و ممکنات است؛ قونوی از شارحان مکتب ابن عربی در تبیین اطلاق ذاتی حضرت حق، این سنخ از اطلاق را فراتر از دو گانه اطلاق و تقیید مصطلح و یا وحدت و کثرت و.. دانسته اند به گونه ای که در نهایت سلب یا ایجاب هریک از اطراف این دو گانه نسبت به حضرت حق صحیح است.

« اعلم ان الحق من حیث إطلاقه الذاتی لا یصحّ ان یحکم علیه یحکم او یعرف بوصف او یضاف الیه نسبة ما من وحدة او وجوب وجود او مبدئیّة او اقتضاء ایجاد او صدور اثر او تعلّق علم منه‏ بنفسه او غیره. لانّ کل ذلک یقضى بالتعیّن و التقیّد، و لا ریب فی ان تعقل کل تعیّن یقضى سبق اللاتعیّن علیه، و کل ما ذکرناه ینافی الإطلاق، بل تصور اطلاق‏ الحق‏ یشترط فیه ان یتعقّل، بمعنى انّه وصف سلبی لا بمعنى انّه اطلاق ضدّه التقیید، بل هو اطلاق عن الوحدة و الکثرة المعلومتین و عن الحصر أیضا فی الإطلاق و التقیید، و فی الجمع بین کل ذلک، او التنزّه عنه فیصح فی حقّه کل ذلک حال تنزهه عن الجمیع، فنسبة کل ذلک الیه و غیره و سلبه عنه على السّواء، لیس احد الأمرین باولى من الآخر.»[14]

استاد یزدان پناه در توضیح عبارت فوق، تساوی سلب و ایجاب را به مقتضای نامتناهی بودن و اطلاق مقسمی حضرت حق دانسته اند:

« علت اینکه تصریح می شود نسبت سلب و ایجاب صفات به حق تعالی، یکسان است، همان نامتناهی بودن ذات حق و اطلاق مقسمی آن است که سبب می شود در عین حال که حق محدود به هیچ حدی نباشد، در تمام حدود نیز حاضر باشد، بلکه عین آنها تلقی شود. بنابراین از آن جهت که نامتناهی در هر حدی وجود دارد، عین آن حد است و از آن جهت که ورای آن حد نیز هست، غیر از آن است.»[15]

در اینصورت با توجه به اطلاق مقسمی حضرت حق، می توان گفت ذات حضرت حق هم مطلق است و هم مقید، بلکه نه مطلق است و نه مقید، در نتیجه نسبت اطلاق مقسمی به همه این حالت ها علی السویه است :

« حال اگر گفتیم که ذات واجب اطلاق مقسمی خارجی دارد، می توان گفت حقیقت حق، هم مطلق و هم مقید است و نیز نه مطلق است و نه مقید؛ مطلق است بدین معنا که تنها در حد نفس رحمانی نیست و مقید است بدین معنا که در تمام تعینات و شئون مقید، نیز حضور دارد؛ بلکه در هر مرتبه و تعینی عین آن مرتبه و تعین است و قیود آن را به خود می گیرد. اما نه مطلق است و نه مقید؛ زیرا حقیقتی ورایت تمام اینهاست. از همین روی، گفته اند وصف اطلاق مقسمی برای حق تعالی موجب آن می شود که نسبت او به دو وصف اطلاق و تقیید، برابر باشد. برای روشنی بیشتر مطلب، باید یادآور شد که اطلاق مقسمی خارجی وجود، به نامتناهی و نامحدود بودن وجود اشاره دارد. بی گمان وجود نامتناهی در عین آنکه به هیچ حدی محدود نیست، از هیچ حد و تعینی هم جدا نیست، چرا که اگر حدی از او جدا باشد و نامتناهی آن را در بر نگیرد، نامتناهی نخواهد بود. بنابراین، از آن جهت که نامتناهی در هر حد تعینی وجود دارد، عین آن حد است و از آن جهت که ورای آن حد و تعین نیز هست غیر او است. پس اثبات و سلب هر تعینی، نسبت به نامتناهی یکسان خواهد بود. در این بیان، اطلاق و تقیید، هردو تعین به شمار می روند. در نتیجه، نسبت وجود نامتناهی به اطلاق و تقیید یکسان خواهد بود و هر دو نوع تعین را می پذیرد؛ در عین آنکه ورای آنها هم هست.»[16]

ویژگی سوم: «وجود لابشرط مقسمی»، موضوع علم عرفان

علم عرفان از علومی است که موضوع آن کلی نیست - برخلاف علم فلسفه- و از ذات حق تعالی و اسماء و صفات و تجلیات و مظاهر وجودی او در عالم سخن می گوید از این روی در عرفان تنها از واجب الوجود صحبت به میان می آید و دیگر موضوعات، وجودی هم عرض حق تعالی نخواهند داشت بلکه تجلی و شأنی از ظهورات او بوده و اطلاق وجود به ممکنات، عرضی و مجازی خواهد بود. وجود حضرت حق در عین اینکه از همه قیود و تشخصات و تعینات منزه است، از هیچکدام از آنها خارج و مباین نیست. چنین تصویری از حق تعالی نزد اصحاب عرفان تنها با «وجود لابشرط مقسمی» قابل تطبیق خواهد بود، چرا که مقید به هیچ قیدی نبوده و در عین حال قابلیت سریان در همه قیود را دارد.

علم عرفان از آنجا که موضوعی برتر و مقدم بر دیگر علوم دارد، علم اعلی به حساب می آید. طبق دیدگاه رایج میان علما، تمایز علوم به «موضوع» آنها است و این موضوع علم است که جایگاه و منزلت یک علم را تعیین کرده و رهگذری برای ارتباط میان علوم می گردد. در اینصورت تقدم و تفضل موضوع یک علم، به معنای برتری آن علم و احکام آن بر علوم پایین دست و مادون می باشد. سید حیدر آملی در اعلی بودن علم عرفان بر فلسفه آورده است:

« العرفان هو علم أعلى العلوم، حتّى بالنسبة إلى الفلسفة لأنّ موضوعه الّذی یبحث العرفان حوله أعلى من موضوعها. موضوع العرفان هو الوجود المطلق أی مطلق حتّى عن الإطلاق- بمعنى اللابشرط المقسمّی‏، و معلوم أنّ البحث فی العرفان یکون حول تعیّنات هذا الوجود و أمّا نفسه فخارج عن البحث. و أمّا موضوع الفلسفة هو الوجود المطلق یعنی الوجود بقید الإطلاق.»[17]

تأملی بر ویژگی های سه گانه کاربرد «اطلاق مقسمی» در عرفان

بنابر آنچه گذشت نزد اهل عرفان سه ویژگی 1. «ذات حضرت حق مرتبه ای اعلی از وجود ممکنات»، 2.«سریان وجود حضرت حق بر دیگر تعینات» 3.«اعلی بودن علم عرفان بر دیگر علوم»  مبتنی بر اصطلاح «اطلاق مقسمی» تبیین شده است. در ادامه سعی داریم تأملی دوباره بر این ویژگی ها داشته باشیم.

تأملی بر ویژگی اول: عدم سریان اطلاق مقسمی در تعینات اقسام

همانطور که پیش از این گذشت از جمله خصلت های اطلاق مقسمیِ وجود حضرت حق، سریان و شمولیت نسبت به تمامی شئون و تعینات است به گونه ای که می توان گفت هستی شناسی اصحاب عرفان در تبیین نسبت میان حق و خلق بر این پایه شکل می گیرد. تصویر بدست آمده از این نسبت، همزمان همه قیود و تعینات و احکام را «نفی و اثبات» می کند. اما با تأمل بر مفهوم «لابشرط مقسمی» در می یابیم اثبات تعینات برای اطلاق مقسمی خالی از تکلف و اشکال نیست؛ چرا که «مقسم» به اقتضای مقام مقسم بودنش می بایست هیچ گونه از قیود و تعینات اقسام را نداشته و نسبت به آنها حالت ابهام و اجمال داشته باشد. دلیل این امر نیز روشن است که پذیرش قیود یکی از اقسام، مانع از جریان در دیگر اقسام خواهد شد، چرا که قیود اقسام قابل جمع نیست. نمی توان گفت «لابشرط مقسمی» در مقام مقسم بودنش، هم دارای قید «اطلاق» است و هم قید «لابشرطیت»، بلکه در این مقام (مقسم) فاقد همه قیود است.

براین اساس این نکته قابل توجه است که مقام «اطلاق مقسمی» غیر از مرتبه «تعینات و تقیدات» است، به بیان دیگر مقام «مقسم» غیر از «اقسام» است و سریان مقام اول در مقام دوم، تنها با گذر از مقام اول و التباس و تقید به قیود مقام دوم ممکن است. مقام اطلاق مقسمی، مقام رفض همه قیود است و هیچ تعینی نمی پذیرد حتی این تعین که «در همه تعینات حضور دارد.»

توضیح مطلب را با مروری بر عبارات یکی از محققین عرفان آغاز می کنیم:

« اطلاق ذاتی مانند کلی طبیعی است. به این بیان که اطلاق ذاتی به معنای عدم اعتبار هرگونه قید است. قید، یک خصیصه و نسبتی است که از یک مبداء به عنوان تعین و حد خاص نشأت می گیرد و ذات ملحوق را از اطلاق ذاتی خارج می سازد و آن را به گونه ای به تکثر متصف می سازد.

از این رو وجود محض همان وجود خالص است که هیچ گونه قیدی در ذاتش نهفته نیست و هیچ حکمی از احکام که به نسبت و اضافه ای اشاره می کنند، مانند ایجاد صدور و اقتضاء و مبدئیت به آن بار نمی گردند. زیرا حکم نسبت است و نسبت یک نوع قید است و اعتبار قید با اطلاق ذاتی تنافی دارد. »

تا بدینجا استاد محترم هرگونه حکمی را نسبت به مقام اطلاق ذاتی و مقسمی نفی می کنند، اما در ادامه به اثبات همه قیود می پردازند:

« گرچه باید یادآور شویم که حضرت غیب هویت با خصیصه اطلاق ذاتی لابشرطی در دل تمام تعینات و ظهورات سریان دارد و به آنها تحقق می بخشد؛ زیرا مطلق به اطلاق ذاتی به دلیل خلوص از هرگونه قید و اعتبار می بایست در همه مواطن و مراتب حاضر باشد، چرا که نبودن او در موطنی خود یک قید به شمار می آید و تقید با اطلاق ذاتی در تنافی است، در عین حال آن حضرت به هیچ یک از مواطن محدود و محصور نمی باشد، و گرنه قید می خورد و از اطلاق خارج می شود.»[18]

اشکال تبیین فوق این است که هرچند در ابتدا همه احکام را از اطلاق مقسمی نفی و سلب می کند اما در ادامه خود، به اثبات یک «حکم» می پردازد و آن : «حضور و سریان اطلاق ذاتی در همه تعینات» ! . سوال این است که آیا مطلب اخیر، خود یک حکم به حساب نمی آید؟! آیا «حضور در همه مواطن و مراتب» منافی مقام «اطلاق مقسمی» نیست که نمی بایست هیچ قیدی بپذیرد؟!

ایشان در استدلال چنین آورده اند که «نبودن او در موطنی، خود یک قید به شمار می آید.» و ما در مقابل می گوییم «بودن او در همه مواطن هم یک قید به شمار می آید.» بنابراین در این مقام، نه حکم به «بودن» می کنیم و نه حکم به «نبودن» بلکه هرگونه «حکمی» را نفی می کنیم. بنابراین نمی توان از امتناع «نبودن»، حکم به «بودن» کرد. 

می بایست توجه شود که اشکال فوق در تنافی «اطلاق» با «سریان» نیست بلکه سخن از تنافی «اطلاق» با «تقیید» است، به بیان دیگر مدعای ما این نیست که مقام اطلاق، قابلیت سریان در همه شئونات را ندارد بلکه «اثبات سریان» از مقام اطلاق، ممتنع است چرا که در حقیقت اثبات یک قید می باشد. 

بنابراین به نظر می رسد با دقت در قواعد منطقی تقسیم، «مقسم» می بایست از وجود تمامی قیود اقسام خود خالی باشد و نمی بایست وجود یا عدم قید یا شیء را در آن لحاظ کرد، بلکه آنجا مقام اجمال و ابهام محض نسبت به تمامی قیود ملحوظ در اقسام است. از این روی اساساً نکته سوم در آثار و خصائص اطلاق مقسمی «سریان وجود از حضرت حق بر دیگر ممکنات» هرچند مطلبی صواب است اما نمی تواند از آثار برآمده از مقام اطلاق مقسمی به حساب آید.

بله، البته این مطلب صحیح است که گفته شود: «اطلاق مقسمی در همه تعینات اقسام خود حاضر می شود» - و نه حاضر است- چرا که این حضور، پس از رها کردن مرتبه «اطلاق» است، یعنی آنگاه که واجد مقام و رتبه «اطلاق» است چنین خصلتی را نخواهد داشت که در همه اقسام حاضر باشد، و آنگاه که در مرتبه اقسام است، «اطلاق» خود را از دست داده و همرنگ اقسام درمی آید.

بنابراین دو نکته را می توان نتیجه گرفت: اول اینکه از مقام اطلاق مقسمی وجود حضرت حق نمی توان نتیجه گرفت که «در همه تعینات حضور دارد» چرا که مقام اطلاق مقسمی، مقامی عاری از همه قیود است و «سریان در تعینات» خود یک قید به حساب می آید. دوم اینکه اساساً مادامیکه مقام اطلاق مقسمی ملحوظ است، نمی توان به «سریان در دیگر تعینات» حکم کرد. یعنی نکته اول ناظر به این است که اطلاق مقسمی قابلیت «اثبات» این قید را ندارد، نکته دوم ناظر به این است که اطلاق مقسمی قابلیت «پذیرش» این قید را ندارد. از این روی کلام مرحوم آشتیانی را در تبیین این مقام مرور می کنیم:

« عرفا حقیقت حق تعالى را مرتبه از وجود بشرط لا نمى‏دانند، بلکه اصل حقیقت حق تعالى را حقیقت وجود لابشرط عارى از قید اطلاق مى‏دانند و این وجود در مرتبه ذات و حقیقت به هیچ نحوه از تعینى متصف نبوده و از جهت اطلاق ذاتى هیچ حکمى از احکام، حتى نسبت اطلاق و وحدت و صرافت وجود یا وجوب وجود یا حکم به آنکه مبدأ فلان شیئى یا مقتضى فلان شیئى است، بر او جائز نمى‏باشد؛ زیرا این احکام موجب تقیید آن ذات بى‏همال مى‏شود. اطلاق ذاتى حق تعالى عبارت از عدم اعتبار قیدى با او، حتى قید اطلاق است و مراد از وجود لابشرط، لابشرط مقسمى مى‏باشد.»[19]

بنابراین شمول و سریان اطلاق مقسمی به نحو قابلیت و صلاحیت شمول است و این شمول هیچگاه به فعلیت و تعین نرسیده است که بتوان نسبت به آن حکم کرد. قابلیت شمول آنگاه به فعلیت می رسد که از مرتبه «مقسم» به «اقسام» وارد شده، قیود آنها را بپذیرد و در ضمن یکی از اقسام تعین یابد، اما مادامیکه در رتبه مقسم قرار دارد صرفاً ماهیت مبهمی است که با غیر خود لحاظ می شود.

تأملی بر ویژگی دوم : اعتباری بودن مقام اطلاق مقسمی

نکته دوم که درحقیقت تکمیل نکته قبل است، اینکه اساساً «اطلاق مقسمی» یک مقام و منصب اعتباری است که در خارج حقیقت ماهوی ندارد. این بحث در سنت فکری ما با بحث پیرامون کیفیت تحقق «کلی طبیعی» گره خورده است؛ بحث و بررسی نسبت به «اعتباریات ماهیت» عمدتاً در فلسفه ذیل بحث از وجود «کلی طبیعی» و در اصول ذیل بحث «اطلاق و تقیید» و یا مفاد «اسم جنس» صورت می پذیرد. سوال اصلی این بحث، کیفیت تحقق «کلی طبیعی» است. از این روی لازم است مروری سریع بر این بحث داشته باشیم.

در خصوص اینکه «کلی طبیعی» کدام یک از این ماهیت ها است، سه قول وجود دارد :

1.       لابشرط قسمی

2.       لابشرط مقسمی

3.       ماهیت مهمله

متکلمینی همچون خواجه نصیر[20] و علامه حلی،[21] اکثر متأخرین[22] و برخی اصولیون همچون مرحوم محمد حسین نائینی[23] قول اول را برگزیده اند.

برخی دیگر همچون محقق سبزواری[24]، مرحوم علامه طباطبایی (ره)[25] امام خمینی (ره)[26] قول دوم را برگزیده اند.

اما محقق اصفهانی[27]، آخوند خراسانی‏،[28] و از متأخرین، غلامرضا فیاضی[29] از قائلین به قول سوم هستند.

علاوه بر اختلاف در تطبیق «کلی طبیعی» بر اعتبارات ماهیت، در تحلیل کیفیت تحقق آن در ذهن یا عین نیز اختلاف وجود دارد. یک رویکرد کلان در این موضوع، مبنای مثل افلاطونی است که برای موجودات کلی طبیعی، حقایقی متعالی قائل بود که دیگر موجودات، از مصادیق ظلی آن به حساب می آمدند، طبق این نگرش، حقیقت بالاصاله از آن «مثل ها» است و موجودات دیگر ذیل آن تعریف می شوند. اما در سنت فکری ارسطویی حرکت از پایین به بالا است، بدین صورت که با ابتدائاً با مصادیق با خصوصیات و عوارض شخصی روبرو هستیم و از انتزاع و تجرید آنها به موجودات کلی طبیعی دست می یابیم. این تفاوت در سیر از دو منظر هستی شناسی و معرفت شناسی محّکم است. عالمان اسلامی با پذیرش مبنای ارسطویی در فلسفه و منطق و دیگرعلوم همچون علم اصول در مباحث علمی مشی کرده اند.

براین اساس برخی از اصولیون به این نکته توجه کرده اند که «لابشرط مقسمی» صرفاً یک اعتبار و ملاحظه ذهنی خواهد بود که در عالم خارج از ذهن، مابه الازای ماهوی ندارد، که در اینصورت از قبیل مفاهیم ماهوی و معقولات اولیه به حساب نمی آید بلکه معقول ثانی فلسفی می باشد.

مرحوم آقا ضیاء (ره) در این خصوص چنین گفته است:

« فلا یمکن ان تکون الماهیة المجردة المعبّر عنها فی مصطلحهم باللابشرط المقسمی هی المقسم حقیقة فی هذه الاعتبارات، بل لا بد و ان یکون ما هو المقسم لها عبارة عن القدر المشترک بین تلک الاعتبارات. و المرجع للضمیر فی التقسیم فی قولک الماهیة اما ان تکون کذا و اما ان تکون کذا، و ان لا یمکن تعقّله مستقلا و لا کان له وجود فی الذهن بحسب التعقّل الأولى إلّا فی ضمن تلک الاعتباریات المختلفة، نظیر المادة المأخوذة فی المشتقات المحفوظة فی ضمن الصیغ الخاصّة و الهیئات المخصوصة، و ذلک لأن کلّما یتصوّر و یوجد فی الذهن من الصّور حسب التعقّل الأولى لا یخلو من کونها اما صورة واحدة للقید و الخصوصیة أو فاقدة لها، فلا صورة ثالثة فی البین مستقلا فی ذلک الوعاء تکون هی الجامع و القدر المشترک بین الواجد و الفاقد إلّا بالتحلیل العقلی حسب التعقل الثانوی، بتحلیل کل صورة إلى ذات و خصوصیة، و لو کانت الخصوصیة هی خصوصیة التجرّد و الفقدان.»[30]

شهید صدر (ره) نیز در نقد دیدگاه محقق سبزواری که «لابشرط مقسمی» را کلی طبیعی دانسته است، به معقول ثانی بودن آن تصریح می کند:

« و قد ذهب المحقق السبزواری إلى انَّ الکلی الطبیعی عبارة عن الماهیة اللابشرط المقسمی، و هذا أیضاً مما لا یمکن المساعدة علیه بعد ما عرفنا من انَّ اللابشرط المقسمی یکون من التعقل الثانی بینما یکون الکلی الطبیعی من التعقل الأول کما یتضح من تفسیره المتقدم فکأن هذا التوهم نشأ من الخلط بین التعقلین.»[31]

مرحوم آقای خویی نیز موطن «لابشرط مقسمی» را عالم ذهن و عقل دانسته اند.

«الجملة فالماهیة مع هذا العنوان، أی عنوان المقسمیة غیر قابلة للانطباق على ما فی الخارج، حیث لا وجود لها الّا فی الذهن»[32]

برخی از اصولیون حتی «لابشرط قسمی» را هم ذهنی و عقلی دانسته اند، چرا که ماهیات در عالم خارج یا متصف به قید هستند یا فاقد قید می باشند و حالت ثالثه ای تصور ندارد.

« کون اللابشرط القسمی موطنه الذهن واضح؛ إذ الماهیة بحسب الخارج: إما توجد مقترنة بالکتابة، أو مقترنة بعدمها، فعدم اعتبار الکتابة و عدمها إذا اعتبر فی الماهیة کانت الماهیة- مقیّدة بهذا الاعتبار الذی لا وعاء له إلّا الذهن- ذهنیة» [33]

مرحوم آخوند خراسانی (ره) نیز «لابشرط قسمی» را کلی عقلی دانسته است که موطنی جز ذهن ندارد:

« کذا المفهوم اللابشرط القسمیّ، فإنّه کلّیّ عقلیّ لا موطن له إلّا الذهن،[34]

اما حضرت امام خمینی (ره) اساساً جمیع اعتبارات سه گانه را ذهنی و عقلی دانسته و آنچه در خارج است را «لابشرط مقسمی» معرفی می کند:

« این سه اعتبارى که براى ماهیت مى‏شود اعتبارات عقلیه بوده و اعتبارات عقلیه محال است در خارج موجود شود؛ چون موجود عالم عقل نمى‏تواند در عالم طبیعت قدم گذارد. پس هیچ یک از آنها موجود نبوده و آنچه در صفحه طبیعت موجود است همان ماهیت لا بشرط مقسمى است. »[35]

اگر مقصود حضرت امام (ره) نفس «اعتبار» باشد، که واضح است نفس اعتبار، امری عقلی و ذهنی است، اما سوال در خصوص «معتبر» است که ماهیت خارجی، مقید به کدام اعتبار است؟ با توجه به اینکه ایشان «ماهیت لابشرط مقسمی» را برگزیده اند، حتماً به نکته فوق التفات داشته اند. اما این سوال در بیان ایشان همچنان باقی است که آیا «لابشرط مقسمی» خود نوعی اعتبار عقلی نیست؟! اگر اعتبارات سه گانه ماهیت، به لحاظ اعتبار عقلی بودن، وجود خارجی ندارند، مقسم آنها به طریق اولی وجود خارجی نخواهد داشت.

بنابراین عمده اصولیین بر این امر اتفاق دارند که «اطلاق مقسمی» وجود خارجی ندارد بلکه امری انتزاعی از اعتبارات سه گانه ماهیت است که از قبیل معقولات ثانی فلسفی به حساب می آید.

نکته دیگری که در این بین مورد توجه برخی واقع گردیده اینکه «اطلاق مقسمی» هم قید دارد و همین «مقسم بودن» یا «ملاحظه آن با غیر» قید آن است، از این رو برخی «کلی طبیعی» را بر «ماهیت مهمله» تطبیق داده اند، چراکه «اطلاق مقسمی» نیز ماهیتی است که در مقام مقایسه با غیر، ملاحظه شده است و همین امر، قید او به حساب می آید، و یا به بیان ساده تر، «مقسم» بودن در «اطلاق مقسمی» نسبت به اعتبارات سه گانه، خود یک «قید» است.

آیت الله خویی در این خصوص چنین بیان کرده است:

« أنّ الماهیة من حیث هی هی بعینها هی الماهیة المهملة الّتی کان النظر مقصورا على ذاتها و ذاتیاتها و غیر ملاحظ معها شی‏ء خارج عنهما، بل قلنا انّها مهملة بالاضافة الى جمیع الخصوصیة الذهنیة و الخارجیة، حتّى عنوان اهمالها و قصر النظر علیها، و لذا لا یصحّ حمل شی‏ء علیها فی اطار هذا اللحاظ الّا الذات، فیقال: الانسان حیوان ناطق.

و هذا بخلاف الماهیة اللابشرط المقسمی، فانّ عنوان المقسمیّة قد لوحظ معها، فلا یکون النظر مقصورا على الذات و الذاتیات، فاذا کیف تکون الماهیة اللابشرط المقسمی هی الماهیة المهملة و من حیث هی هی.»[36]

در نتیجه از این بخش به دو نکته دست یافتیم، اول اینکه «اطلاق مقسمی» یک اعتبار ذهنی و عقلی است و نمی تواند مابه الازای حقیقی و یا ماهوی در خارج و عینیت داشته باشد.

دوم اینکه «اطلاق مقسمی» نیز دارای قید «ملاحظه با غیر» و یا «مقسم بودن» دارد و خالی از قید نیست.

و این هردو نکته، توسعه تطبیق «اطلاق مقسمی» را بر وجود حضرت حق و بهره گیری آنان از این عنوان را با مشکل روبرو می سازد.

شاید مشکلاتی از این قبیل باعث شده است که امام خمینی (ره) از توسعه تقسیم اعتبارات ماهیت به وجود و در نتیجه، تطبیق آن بر حضرت حق خرده بگیرند :

«اعلم، أنه لیس أخذ حقیقة الوجود بشرط لا، أولا بشرط شی‏ء، أو غیرهما من الاعتبارات الواردة علیها، کما هو ظاهر عبارة المصنف، فإن الاعتبار و الأخذ و اللحاظ و غیرها من أمثالها من لواحق الماهیات و الطبائع، و لا یتمشى فی حقیقة الوجود.»[37]

تأملی بر نکته سوم: عدم امکان موضوع واقع شدن «اطلاق مقسمی» در عرفان

دو مشکل پیش گفته به اینجا ختم نمی شود بلکه تبعات وسیع تری دارا است؛ چرا که همین مقام اطلاق مقسمی، موضوع علم عرفان معرفی شده است و طبق قاعده می بایست درون علم، از عوارض ذاتی موضوع سخن گفت. در اینصورت این سوال پیش می آید که چگونه ممکن است عرفان از عوارض ذاتی موضوعی سخن بگوید که اولاً این موضوع آبی از پذیرش هرگونه قیدی است؟! ثانیاً صرفاً یک اعتبار ذهنی است؟ به بیان دیگر چگونه ممکن است مقامی از اطلاق که در اوج ابهام و اجمال بوده و هرگونه قیدی و تقیدی را طرد می کند موضوع بحث عرفان قرار گیرد؟! چرا که ذکر هرگونه قیدی برای این مقام، آن را از اطلاق مقسمی خارج می کند و به عبارت دیگر، چنین گزاره ای از موضوع علم عرفان خارج می شود !

در حقیقت مقام اطلاق مقسمی تنها با مقام غیب الغیوبی حضرت حق سازگار است؛ مقامی که هیچ حد و رسمی در آن راه نداشته و اسم و وصفی را بر نمی تابد و از طور عقل و فهم انسان خارج است. این مرتبه از حضرت حق در کلام آیت الله جوادی چنین بیان شده است:

« حق محض و حقیقت صرف از لحاظ بساطت و عدم تناهی نه معقول حکیم است و نه مشهود عارف. این مطلب سامی که از احکام اساسی بسیط الحقیقه است در تحریر تمهید کاملاً مطرح خواهد شد و هرگز نمی‏توان گفت هر حکیم یا عارفی به اندازه سِعه وجودی خود آن را می‏فهمد یا می‏یابد، زیرا گرچه عاقل یا شاهد، اندازه پذیرند؛ ولی بسیط الحقیقه تبعیض‏پذیر نیست، زیرا اوّل او عین آخر و ظاهر او عین باطن و شاهد او عین غائب است، بنابراین معرفت او یا به نحو کنه است یا مسلوب محض؛ یعنی هیچ راهی برای ادراک او نبوده و نیست و این شق اخیر حق است.»[38]

براین اساس اگر مدار عرفان را بر «اطلاق مقسمی» بنا نهیم، صرفاً بیان تنزیهی رفض قیود حضرت حق در این مقام شایسته و بایسته عرفان خواهد بود و این موضوع (اطلاق مقسمی)، تحلیل هایی بیش از این را بر نمی تابد.

پاسخی بر تأملات فوق

نکات مذکور هرچند فی نفسه صائب و صحیح است اما در تطبیق آن در عرفان هنوز جای تأمل بیشتر دارد.

نتیجه نکته اول این شد که : وجود حضرت حق مادامیکه «اطلاق مقسمی» آن ملحوظ است، قابلیت سریان در جمیع تعینات را ندارد  چرا که مقام اطلاق مقسمی، مقام عدم پذیرش هیچ قیدی است.

در پاسخ به این اشکال می بایست به یک نکته ظریف اشاره کرد که هر اطلاقی نسبت به قیود اقسام و موارد خود، مطلق است و نه جمیع قیود ! که در غیر اینصورت لازم می آمد همه مقسم ها، از ذات بسیط و یکسانی حکایت کنند. این نکته در کلمات محقق اصفهانی اشاره شده است:

« و اللابشرط المقسمی هی الماهیة اللابشرط من حیث الاعتبارات الثلاثة، لا من حیث کلّ قید، فضلا عن ذات الماهیة التی کان النظر مقصورا علیها بلا نظر إلى الخارج عن ذاتها.»[39]

در اینصورت «سریان در جمیع تعینات» به عنوان یک قید اثباتی برای «اطلاق مقسمی» منافی «اطلاق» او نخواهد بود چرا که این قید، با قیود اقسام اطلاق نسبتی ندارد، بلکه قیدی عام می باشد که شامل همه اقسام می گردد.

نکته حائز اهمیت در اینجا این است که آیا قید «سریان در جمیع تعینات» با اعتبارات و قیود سه گانه اقسام ارتباط دارد یا خیر؟ آیا نفس «سریان» و «حضور» در تعینات به معنای «وجود بشرط شیء» یا «وجود مطلق» نیست؟ آیا می توان نحوه ای از «حضور در تعینی خاص» را بدون «پذیرش قیود» آن فرض کرد؟ اهل عرفان در تصویر چنین وجودی سعی وافر کرده اند که این وجود منبسط به نحو کلی سعی در همه تعینات و ممکنات حضور دارد بی آنکه رنگ آنها را به خود گرفته و قیود و محدودیت های آنها را بپذیرد.

پذیرش و فعلیت این قید (سریان در جمیع تعینات) نیز هرچند در مقام و رتبه اقسام واقع می شود اما اتصاف آن در رتبه و مقام «اطلاق» بلا مانع است و می بایست میان «اتصاف» و «فعلیت و تحقق» آن تفکیک نمود.

استاد یزدان پناه در خصوص حکم ناپذیری مقام اطلاق ذاتی چنین آورده اند که :

«منظور اهل معرفت از اینکه مقام ذات حکم ناپذیر است، محال بودن انتساب احکام ویژه موجودات مقید متناهی؛ به ذات مطلق و نامتناهی حق است مگر آن که ذات از موطن اطلاقی به ساحت تعینات تنزل نماید.»[40]

در اینصورت:

« کمالات اطلاقی را نیز می توان به مقام ذات نسبت داد؛ بدون اینکه موجب تنزل از آن مقام شوند بنابراین در مقام ذات نیز کمالات، مانن علم، قدرت، حیات، و... به نحو اطلاقی وجود دارند. » [41]

از این روی می بایست برخی تعابیری که «اطلاق مقسمی» را مطلقاً فاقد هرگونه قیدی می دانند را نوعی تسامح دانست، چرا که قیود کمالی برخاسته از ذات، امکان انطباق دارند.

همچنین نسبت به تأمل در خصوص ویژگی دوم که «اطلاق مقسمی» را اعتباری قلمداد می کرد باید گفت هرچند این نکته درباره اطلاق مقسمی که اعتبارات ماهیت گفته می شود صحیح است اما همانگونه که در ابتدای مقاله اشاره کردیم، اهل عرفان و فلسفه این تقسیم بندی را به دایره «وجود» توسعه داده اند :

« عمومیت و اطلاق فیض منبسط، مفهومی نیست، زیرا کلی مفهومی اعم از آنکه کلی طبیعی و یا عقلی باشد، یک امر مبهم ذهنی است و مفاهیم کلی در تحصّل و وجود خود محتاج به انضمام امور زائد هستند و حال آنکه وجود منبسط در متن هستی بوده و عین تحقّق و محض تحصّل و فعلیّت است. وجود منبسط، کلی سعی است.»[42]

در اینصورت استفاده از اصطلاح «لابشرط مقسمی» در باب حضرت حق صرفاً از این باب است که احکام مشترک آنها به خوبی تبیین شود چرا که این تقسیم در عالم مفهوم و ذهن است درحالیکه وجود حضرت حق در عالم وجود و عین. از این روی اساتید عرفان بر این نکته تأکید کرده اند که از مابه الازای این تقسیم در عالم خارج سخن می گویند و نه در اعتبار ذهنی :

« البته در عرفان نظری، اطلاق قسمی و مقسمی دو وصف عینی و خارجی هستند و نه ذهنی. مراد از اطلاق قسمی و مقسمی، اطلاق در نفس وجود خارجی است و نه اطلاق در لحاظ ذهنی.»[43]

اما آیا تطبیق این تقسیم بر «وجود» از اعتباری بودن و معقول ثانی بودن «مقسم» جلوگیری می کند؟ این مطلب هنوز ابهام دارد! ابهام آن از آنجا نشأت می گیرد که اساساً تطبیق «اعتبارات ماهیت» بر «وجود» مبهم است؛ آیا کسانیکه اعتبارات ماهیت را بر «وجود» تطبیق داده اند به سه نحو «وجود بشرط شیء»، «وجود بشرط لاشیء» و «وجود لابشرط شیء» قائل بوده اند؟! اقسام سه گانه وجود چگونه با بساطت و صرافت وجود سازگار است؟

یا اینکه صرفاً مقسم را گرفته و بر وجود تطبیق داده و اقسام را در عالم ماهیات رها کرده اند و از نسبت «وجود حضرت حق» به «جمیع تعینات و ممکنات» سخن گفته اند ؟!

به نظر می رسد این تقسم ذاتاً ماهوی است و قابلیت انتقال به وجود را نداشته باشد که تبیین این مطلب مجال اوسعی را می طلبد.

در نهایت شاید بتوان با این بیان که «استعمال اطلاق مقسمی در عرفان صرفاً از باب تشبیه و تقریب به ذهن بوده است» این قائله را ختم کرد.

 

کتابنامه

1.       سید یدالله یزدان پناه، مبانی و اصول عرفان نظری؛ نگارش: عطاء انزلی، قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1388

2.       علی فضلی، حیثیت تقییدی در حکمت صدرایی، قم: نشر ادیان، 1389

3.       سید محمد حسین طباطبایی، تصحیح و تعلیق: غلامرضا فیاضی، قم: انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1385

4.       سید جلال الدین آشتیانی، هستی از نظر عرفان و فلسفه، چاپ سوم، قم: دفتر تبلیغیات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376

5.       عبدالله جوادی آملی، عین نضاخ (تحریر تمهیدالقواعد)، محقق: حمید پارسانیا، قم : نشر اسراء، 1387

6.       -------------، تسنیم، محقق : علی اسلامی، قم: نشر اسراء، زمستان 1388

7.       -------------، محقق: حمید پارسانیا، رحیق مختوم، قم: نشر اسراء، فروردین 1386

8.       -------------،فلسفه صدرا، محقق: محمد کاظم بادپا، چاپ سوم، قم: نشر اسراء، تابستان 1388

9.       -------------، حیات عارفانه امام علی علیه السلام، محقق: علی اسلامی، چاپ هفتم، قم: نشر اسراء، 1389

10.    -----------، مراحل اخلاق در قرآن، محقق: علی اسلامی، چاپ هفتم، قم: نشر اسراء، 1386

11.     سید حیدر آملی، أنوار الحقیقة و أطوار الطریقة و أسرار الشریعة، محقق: سید محسن موسوی تبریزی، قم: نور علی نور، 1382

12.    روح الله خمینی، شرح دعاء السحر، قم: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1416 ق

13.    ----------، تعلیقات على شرح «فصوص الحکم» و «مصباح الأنس»، محقق: حسن رحیمیان، قم: پاسدار اسلام، 1410 ق

14.    محمد رضا قمشه اى، ‏مجموعة آثار آقا محمد رضا القمشه اى حکیم صهبا، محقق: حامد ناجى اصفهانى/خلیل بهرامى قصرچمى، اصفهان: کانون پژوهش، 1378‏

15.    صدر الدین القونوى، ‏النصوص‏، محقق: سید جلال الدین آشتیانى‏، تهران: مرکز نشر دانشگاهى‏، 1371

16.    عراقى، ضیاءالدین، نهایة الأفکار - قم، چاپ: سوم، 1417 ق.

17.    نائینى، محمد حسین، فوائد الاُصول (قم، چاپ: اول، 1376 ش.)

18.    اصفهانى، محمد حسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة (بیروت، چاپ: دوم، 1429 ق.)

19.    صدر، محمد باقر، بحوث فی علم الأصول (قم، چاپ: سوم، 1417 ق.)

20.    آخوند خراسانى، محمد کاظم بن حسین، کفایة الأصول ( با تعلیقه زارعى سبزوارى ) - قم، چاپ: ششم، 1430 ق.

21.    خویى، ابوالقاسم، مصباح الأصول (قم، چاپ: اول، 1422 ق.)

22.    خواجه نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، (تحقیق حسینی جلالی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1407ق)

23.    علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح، مقدمه و تحقیق و تعلیقات حسن حسن زاده آملی (قم: موسسه النشر الاسلامی، چاپ چهارم، 1413)

24.    محقق سبزواری، شرح المنظومة، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملی (تهران: نشر ناب، 1369- 1379ه ش)

25.    روح الله الخمینی، تقریرات فلسفه، مقرر: سید عبدالغنی اردبیلی، (نرم افزار نور، مجموعه آثار امام خمینی (ره))

26.    اصفهانى، محمد حسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة (بیروت، چاپ: دوم، 1429 ق.)

 

 

 

---

[1]. مبانی و اصول عرفان نظری (نگارش: عطاء انزلی، قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1388) ص212

[2] . تحریر تمهیدالقواعد، (عین نضاخ، محقق: حمید پارسانیا، قم: نشر اسراء، 1387) ج1، ص30 و ص162، تسنیم، (قم: نشر اسراء، زمستان 1388) ج24، ص114

[3] . البته اینکه ایشان موضوع علم فلسفه را «موجود بشرط لا» می دانند یا «موجود مطلق»؟ سوالی است که پاسخ های متناقضی در منابع ایشان وجود دارد؛ چرا که از یک طرف ایشان در موارد متعددی، موضوع فلسفه را «موجود بشرط لا» می دانند (رحیق مختوم، ج1، ص94، ج2- 5، ص107، فلسفه صدرا، ج2، ص319، سرچشمه اندیشه، ج5، ص26، حیات عارفانه امام علی(علیه‌السلام)، ص58، مراحل اخلاق در قرآن، ص408) و از طرف دیگر آن را «موجود مطلق» معرفی می­کنند که طبق اصطلاح رایج، «موجود لابشرط (قسمی)» خواهد بود:

« موضوع فلسفه اولی همان موجود مطلق است که مقید به عدم اشتراط به طبیعی و... است.» (تحریر تمهید القواعد، ج1، ص 180)

در اینصورت پی می بریم ایشان اصطلاح «مطلق» را بر «موجود بشرط لا» تطبیق نموده اند. البته این توجیه، در برخی موارد با مشکل رو برو می شود :

« مراد از موجود مطلق، موجودی نیست که بشرط لا از جمیع قیود جزئیه است، بلکه موجودی است که به تعینی خاص مقیّد نیست و لا بشرط نسبت به جمیع قیود است و همین لابشرط بودن قید اوست و از این جهت در تفسیر آن گفته می‏شود: حقیقت موجود بدون آنکه به قید ریاضی یا طبیعی یا منطقی یا خُلقی مقید گردد، موضوع فلسفه می‏باشد.» (رحیق مختوم، ج1، ص227)

در بیان فوق «موجود مطلق» بر «موجود لا بشرط از قیود» تطبیق شده است و به صراحت اطلاق آن بر «موجود بشرط لا» نفی شده است. همچنین در بیانی دیگر اطلاق را به «لابشرط قسمی» تعریف نموده اند:

« وجود بشرط لا تعینی است که در عرض وجودهای مقید به اطلاق (لا بشرط قسمی) و به قیود خاص (بشرط شی‏ء) قرار می‏گیرد » (رحیق مختوم، ج2-5، ص108)

[4] . مبانی و اصول عرفان نظری، ص209- 210

[5] . همان، ص211

[6] . تحریر تمهید القواعد، ج1، ص182

[7] . مبانی و اصول عرفان نظری، ص215

[8] . .مبانی و اصول عرفان نظری، ص215

[9] . رحیق مختوم، ج2-5، ص107

[10] . تحریر تمهید القواعد، ج1، ص164

[11] . شرح دعاء السحر، (قم: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1416 ق) ص: 117

[12] . مجموعة آثار آقا محمد رضا القمشه اى حکیم صهبا (محقق: حامد ناجى اصفهانى/خلیل بهرامى قصرچمى، اصفهان: کانون پژوهش، 1378‏) ص: 105

[13] . مبانی و اصول عرفان نظری، ص209

[14] . النصوص (محقق: سید جلال الدین آشتیانى‏، تهران: مرکز نشر دانشگاهى‏، 1371) ص: 7

[15] . مبانی و اصول عرفان نظری، ص214

[16] . مبانی و اصول عرفان نظری، ص216

[17] . أنوار الحقیقة و أطوار الطریقة و أسرار الشریعة، مقدمة، (محقق: سید محسن موسوی تبریزی، قم: نور علی نور، 1382) ص 27

[18] . علی فضلی، حیثیت تقییدی در حکمت صدرایی، ص140

[19] . هستى از نظر فلسفه و عرفان (چاپ سوم، قم: دفتر تبلیغیات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376) ص: 79

[20] . خواجه نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، (تحقیق حسینی جلالی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1407ق) ص: 122

[21] . علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، (قم: موسسه النشر الاسلامی، چاپ چهارم، 1413ق) ص: 87

[22] . مصباح یزدی، تعلیقه النهایه، ص108

[23] . نائینى، محمد حسین، فوائد الاُصول (قم، چاپ: اول، 1376 ش.) ج‏2 ؛ ص571

[24] . محقق سبزواری، شرح المنظومة، (تهران: نشر ناب، 1369- 1379ه ش) ج‏1، ص: 146

[25] . نهایه الحکمه، ج1، ص276

[26] . تقریرات فلسفه، ج‏1، ص: 196

[27] . اصفهانى، محمد حسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة (بیروت، چاپ: دوم، 1429 ق.) ج‏2، ص: 491

[28] خویى، ابوالقاسم، مصباح الأصول (قم، چاپ: اول، 1422 ق.) ج‏2 ؛ ص573

[29] . نهایه الحکمه، ج1، ص276، تعلیقیه غلامرضا فیاضی، و هستی و چیستی در مکتب صدرایی، ص70

[30] عراقى، ضیاءالدین، نهایة الأفکار (قم، چاپ: سوم، 1417 ق.) ج‏2 ؛ ص561

[31] صدر، محمد باقر، بحوث فی علم الأصول (قم، چاپ: سوم، 1417 ق.) ج‏3 ؛ ص406

[32] . مصباح الأصول، ج‏2، ص: 577

[33] اصفهانى، محمد حسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة (بیروت، چاپ: دوم، 1429 ق.) ج‏2 ؛ ص491

[34] آخوند خراسانى، محمد کاظم بن حسین، کفایة الأصول ( با تعلیقه زارعى سبزوارى ) (قم، چاپ: ششم، 1430 ق.) ج‏2 ؛ ص203

[35] . تقریرات فلسفه، ج‏1، ص: 196

[36] مصباح الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص575

[37] . شرح فصوص الحکم(القیصرى)، حواشى‏امام، ص: 155

[38] . تحریر تمهید القواعد، ج1، ص190

[39] . نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ج‏2، ص: 491

[40] . همان، ص329

[41] همان، ص331

[42] . رحیق مختوم، ج2-5، ص 46

[43] . مبانی و اصول عرفان نظری، ص212