مقاله «بررسی نظریه فلسفه اخلاق آیت الله مصباح یزدی و نسبت آن با توحید» (1)
مشخصات مقاله در نشریه اخلاق وحیانی
دریافت فایل متنبررسی نظریه فلسفه اخلاق آیت الله مصباح یزدی و نسبت آن با «توحید»
یحیی عبدالهی[1]
علی محمدی
چکیده
نظریه استاد مصباح را می بایست در دو مبحث «تحلیل فعل اخلاقی» و «تحلیل گزاره های اخلاقی» ارائه نمود. در بخش اول استاد مصباح معتقد است که میل محوری و اصلی در انسان «حب نفس» است و آن کمال و مطلوبیتی که بیشتر از همه، منافع نفس را تأمین می کند، دوست داشتنی تر و علاقه انسان به آن افزون تر است که از چنین مطلوبی به «کمال نهایی» تعبیر می شود که مصداق آن «قرب به خداوند» می باشد. بنابراین افعالی که نسبت به این کمال نهایی جنبه مقدمیت دارند و موجب تقرب می شوند، فعل اخلاقی و ارزشی و افعالی که جنبه مانعیت دارند، فعل ضد اخلاقی خواهند بود. مقصود ایشان از «مقدمیت»، ضرورت بالقیاس میان فعل اخلاقی و آن کمال نهایی است. در مبحث دوم (تحلیل گزاره های اخلاقی) ایشان «موضوع گزاره های اخلاقی» را از سنخ مفاهیم ثانی فلسفی می داند که از روابط علیتی موجود بین فعل اختیاری و نتیجه آن انتزاع می شود.
بخش دوم مقاله به بررسی این نظریه و نسبت آن با «توحید» اختصاص دارد. آیا طبق این نظریه «پرستش و عبودیت» به تبع «حب نفس» تعریف نمی شود؟ آیا شدت و ضعف در «حب نفس» می تواند توجیه کننده «طاعت و عصیان» الهی شود؟ آیا این نظریه موفق به ارائه نظام افعال اخلاقی هست؟ سوالات سه گانه فوق، محورهای بخش دوم مقاله می باشد.
کلیدواژه: حبّ نفس، کمال نهایی، ضرورت بالقیاس الی الغیر، پرستش و توحید، طاعت و عصیان
مقدمه
بی تردید «توحید» و «پرستش خدای متعال» مهم ترین مسئله عالم آفرینش است، بطوری که می توان هدف از هستی را در این آیه خلاصه کرد: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون»[2]. تحقق چنین هدف والایی الزاماتی دارد که «تعالی اخلاقی» را میتوان یکی از اساسیترین آنها شمرد که «قال النبی (ص): إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکَارِمَ الْأَخْلَاقِ»[3] که البته این اتمام و تعالی اخلاق از کسانی بر خواهد آمد که مخاطب آیه شریفه «وَ إِنَّکَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِیم» باشند. بر این اساس تحلیل «اخلاق» مبتنی بر معارف توحیدی، یکی از پایه ای ترین موضوعات یک دستگاه فکری موحدانه است و باید در کانون توجه هر اندیشمند دین باوری قرار گیرد و از نظرگاه توحیدی، آن را تحلیل و تبیین نماید.
از جمله نظریه های مطرح در خصوص «فلسفه اخلاق»، نظریه حضرت آیت الله مصباح یزدی است که به دلیل دارا بودن امتیازات متعددی امروزه از رایج ترین نظریات در این موضوع می باشد. «جامعیت»، «اتقان مباحث و تنقیح منسجم مبانی»، «توجه به سؤالات مطرح در فلسفه اخلاق» و «ارائه نظریه از رهگذر نقد مکاتب غربی» را می توان از جمله ویژگی های مهم این نظریه دانست. در این مقاله ابتدا تقریری جامع از این نظریه ارائه داده، سپس به نقد و بررسی آن می پردازیم.
بخش اول: تقریر نظریه آیت الله مصباح یزدی در خصوص « الزامات اخلاقی»[4]
فلسفه اخلاق از مبادی تصدیقیه علم اخلاق بحث می کند.[5] اینکه ملاک فعل اخلاقی چیست؟ حسن و قبح به چه معنا است؟ مفاهیم اخلاقی چگونه پدید می آیند؟ گزاره های اخلاقی انشایی است یا خبری؟ منشاء پیدایش حکم اخلاقی چیست ؟، از سؤالات کلیدی این بحث می باشدکه در دو بخش به آن خواهیم پرداخت : 1ـ ملاک های فعل اخلاقی 2ـ تحلیل گزاره اخلاقی. در قسمت اول از واقعیت فعل اخلاقی و ملاک ها و خصوصیت آن در مقام ثبوت بحث خواهیم کرد و در قسمت دوم به تحلیل موضوع و محمول گزاره اخلاقی که بیشتر جنبه شناخت شناسی دارد[6]، خواهیم پرداخت.
الف) ملاک های اخلاقی بودن یک فعل
یکی از مهم ترین رسالتهای علم فلسفه اخلاق تبیین ماهیت فعل اخلاقی و شاخص های آن می باشد. یک فعل آنگاه از ارزش اخلاقی برخوردار خواهد بود که واجد چهار ملاک اختیاری بودن، مطلوبیت انسانی، عقلانی بودن و نیتِ مناسب باشد. در ادامه به بیان تفصیلی تر هریک از ملاک ها می پردازیم.
1ـ اختیاری بودن فعل، اولین ملاک فعل اخلاقی
اولین ملاک اخلاقی بودن یک فعل، اختیاری بودن آن فعل است. اینکه انسان دارای اختیار می باشد یک مساله فلسفی است که در اخلاق به عنوان اصل موضوعی استفاده می شود و اگر این مطلب پذیرفته نشود نوبت به هیچ بحث اخلاقی نمی رسد.[7] البته مفاهیم حقوقی نیز در دایره افعال اختیاری معنا پیدا می کند و در این ملاک با مفاهیم اخلاقی مشترکند. این ملاک موجب تمایز این دو دسته از مفاهیم (اخلاقی و حقوقی) از دیگر مفاهیم ـ مانند مفاهیم طبیعی محض ـ می باشد، از این رو حکما علوم را به لحاظ موضوعات به دو دسته تقسیم کرده اند: علومی که موضوعش اعمال اختیاری انسان است (علوم عملی) و علومی که با عمل انسان ارتباط مستقیم ندارد (علوم نظری).[8]
2ـ مطلوبیت انسانی، دومین ملاک فعل اخلاقی
از مباحث دقیق و دشوار مطرح در فلسفه اخلاق تحلیل «میل» در وجود انسان است. برخی از سؤالات این حوزه عبارتست از اینکه، آیا امیال در ارزش اخلاقی افعال نقش دارند؟ رابطه میل با اراده چیست؟ آیا می توان هر فعلی را که انسان به آن میل دارد، اخلاقی دانست؟ رابطه میل با دیگر قوای بدن از جمله قوه ادراک چیست؟
برای انجام هر فعل اختیاری نیاز است که نفس نسبت به آن فعل میل پیدا کند و این میل موجب تحریک نفس به سوی انجام آن فعل شود. به عبارت دیگر تا میل و کششی در وجود انسان نباشد فعلی از انسان صادر نمی شود. بعضی از اندیشمندان چنین پنداشته اند که عقل خواست ها و نیازهایی دارد که موجب تحریک انسان و مبداء پیدایش فعل می گردد، اما این مطلب محل مناقشه است، چرا که کارکرد عقل جز ادراک نیست و از هرگونه میل، گرایش و کششی تهی می باشد. بنابراین عقل به تنهایی نمی تواند انگیزه فعالیت انسان را تأمین کند[9]، بلکه این دو عامل مشترکاً در ایجاد فعل اختیاری مؤثرند: 1ـ دستگاه شناخت و شعور و آگاهی 2ـ دستگاه امیال و گرایش ها و انگیزه ها[10]. در این صورت عقل صرفاً یکی از قوای نفس و روح می باشد که کارکرد ادراکی دارد، اما میل وگرایش مستند به خود روح است، همچنین است کلیه احساسات اعم از لذت و الم، خوشایندی و ناخوشایندی و... که در حوزه روح و نفس واقع می گردد.[11]
امیال و گرایش های درون انسان ـ که منشاء اعمال انسان می گردد ـ انواع و اقسام گوناگونی دارند، اما همگی به یک ریشه باز می گردد و آن اینکه موجود ذی شعور خودش را دوست دارد[12]. در واقع انسان یک میل اصلی و اساسی دارد و آن حب ذات است و دیگر امیال فرع بر این میل می باشد، حتی کمال خود نفس به این است که حب به ذات او شدیدتر شود.[13] به عبارت دیگر در یک نگاه دقیق می توان گفت تمام تلاش ها، فعالیت ها و حرکات انسانی در طول عمر خود از هرنوع که باشد: مادی و معنوی، دنیوی و اخروی، فردی و اجتماعی، همگی آثار و مظاهر تمایلات متنوع و پیچیده انسان هستند که نهایتاً در اساس و ریشه خود به «حب نفس» برمی گردند.[14] [15]
افعال اختیاری انسان رابطه مستقیم با کمال روح دارد، اما این کمال، یک کمال واحد و بسیط نیست، بلکه دارای مراتب مختلفی می باشد. تفاوت در کمال روح از تفاوت در مراتب و شئون نفس نشأت می گیرد به نحوی که هر مرتبه از نفس اقتضای کمال مناسب خود را دارد. نفس با اینکه موجود بسیطی است، اما دارای مراتب مختلفی است. یک مرتبه از نفس مرتبه ای است که ارتباط مستقیم با بدن دارد و فاعل فعالیت های نباتی بدن می باشد. مرتبه دیگر نفس عهده دار فعالیت های حیوانی نفس است. خصلت این مرتبه، ادراکات حسی و حرکات ارادی است که همان فصل حیوان (حساسٌ متحرکٌ بالاراده) می باشد. مرتبه عالی نفس مرتبه انسانی است که خود دارای درجات زیادی است. بنابراین مراتب طولی نفس عبارتند از: نباتی، حیوانی و انسانی. نفس در هر مرتبه نیز دارای کارکرد و آثار گوناگون می باشد که آن را شئون عرضی نفس می نامیم؛ به عنوان مثال قوه جاذبه، قوه دافعه و قوه نامیه هر سه در مرتبه نباتی نفس ایفای نقش می کنند.[16] این مراتب و شئون گوناگون نفس موجب میشوند میل کمال خواهی نفس به تناسب هر مرتبه و هر شأن، ظهور و بروز مخصوص به خود را داشته باشد. به عبارت دیگر حب ذات ـ و در مرتبه بعد حب به بقاء ذات و کمال ذات ـ از مجرای مراتب و شئون نفس و همچنین عوامل خارجی و مقدورات عینی منشعب می شود و کثرت افعال اختیاری انسان را موجب می گردد.[17]
هر یک از مراتب نباتی، حیوانی و انسانی نفس خواست و نیاز مخصوص به خود را به نفس تحمیل می کنند و کمال مرتبه خود را می طلبد. انسان در این میان مخیر است که به کدام میل و خواهش مراتب مختلفِ از نفس پاسخ دهد. پرداختن به امیال یک مرتبه از نفس، موجب تقویت و توسعه آن مرتبه و تضعیف مراتب دیگر می شود. به عنوان مثال انسان اگر بیش از اندازه به امیال مرتبه حیوانی توجه کند موجب تقویت حیوانیت نفس خویش می گردد. در این صورت مراتب دیگر نفس تحت الشعاع قرار می گیرند و کلیت نفس تنزّل پیدا می کند. در مقابل به میزانی که انسان به مراتب عالی نفس بپردازد تعالی و تکامل نفس را به دنبال خواهد داشت. بنابراین بر میزان تکامل یا تنزّل نفس می توان امیال نفس را به دو دسته «امیال پست و امیال متعالی» تقسیم کرد.[18]
ارزش اخلاقیِ فعل اختیاری انسان، تابع تأثیری است که آن فعل در تکامل نفس انسان دارد.[19] ملاک ارزش اخلاق تاثیر در کمال نفس است و از آنجا که امیال متعالی نفس موجب تکامل حقیقی نفس می گردند می توان گفت افعالی، اخلاقی هستند که در راستای امیال متعالی و خواست های عالی نفس باشند.[20]
امیال متعالیِ نفس نقش بسزایی در هدایت انسان دارند چراکه علم به تنهایی برای هدایت کافی نیست. همانطور که ذکر شد اعمال اختیاری انسان دو منشاء دارند: 1ـ شناخت و بینش 2ـ میل و گرایش، که این دو از دو مقوله متفاوت هستند.[21] علم و معرفت می تواند منشاء میل و گرایش شود، همانگونه که علم و معرفت نسبت به ذات و صفات و اسماء و افعال الهی به نوبه خود تأثیر عمیقی در برانگیختن گرایش های متعالی و پدید آمدن حالات خاص الهی دارد، اما این تأثیر به صورت علت تامه نیست، چرا که ممکن است معرفت به معنای تصدیق ذهن و درک یقینی و قطعی عقل بدون احتمال خلاف وجود داشته باشد، ولی در برانگیختن این حالات و به دنبال آن در تنظیم رفتار انسان اثری نداشته باشد. بنابراین تأثیر آن در حد جزء العلّه میباشد.[22] براین اساس ضروری است برای هدایت انسان هم شناخت و بینش او تقویت شود و هم امیال متعالی انسان شکوفا گردد. این امیال به صورت فطری در نهاد انسان وجود دارد که شعاع آن به سوی بی نهایت امتداد می یابد و در حقیقت یک مطلوب را نشان می دهند و آن عبارت است از وابستگی به موجود بی نهایت کامل، یعنی قرب خدای متعال.[23] از این رو یکی از بزرگترین وظیفه انبیاء علیهم السلام بیدار کردن همین شعور فطری و به یاد آوردن پیمان فراموش شده الهی است.[24] «لِیَستأدوهم مِیثاقَ فِطرتِه ویُذکِّروهُم مَنسیَّ نِعمَتِه[25]» [26]
رسالت قوانین اخلاقی، تعالی و تکامل حقیقی نفس می باشد، برخلاف قوانین حقوقی که هدف دیگری را دنبال می کند. هدف حقوق، تأمین نیازهای جامعه و در رأس همه برقراری نظم اجتماعی است و همانند اخلاق، ریشه در عینیت و واقع ندارد، بلکه قراردادی محض می باشد. به همین دلیل ممکن است نظامهای حقوقی در جوامع گوناگون متفاوت باشد.[27] البته نظامهای مختلف و متعدد در جامعه اسلامی همانند حلقاتِ به هم مرتبط، تحت نظام کلی اسلامی واقع می شوند که غایت نهایی آن، نظام اخلاقی است و غایات سایر نظام ها، غایات متوسط و واسطه به حساب می آیند که در نگاه کلان، همگی تابع آن غایت نظام اخلاقی هستند.[28]
3ـ انتخاب آگاهانه و عقلانی کمال نهایی ( به عنوان غایت فعل اخلاقی )، سومین ملاک فعل اخلاقی
پس از اثبات اینکه انسان دارای دو دسته امیال متعالی و پست بوده و اینکه افعال برخاسته از امیال متعالی، اخلاقی می باشند، ضروری است اثبات کنیم چرا امیال متعالی بر امیال پست برتری دارند؟ معیار عقلی تمیز این دو از یکدیگر چیست؟ چرا انسان می بایست امیال متعالی را بر امیال پست ترجیح دهد؟ از این رو برای تکمیل بحث و پاسخ گویی به این پرسش ها باید قید انتخاب آگاهانه و عقلانی کمال نهایی را بیافزایم.[29]
همان طور که گفته شد، اخلاق در دایره افعال اختیاری معنا پیدا می کند. اختیاری بودن و ارادی بودن افعال[30]، شامل فعل حیوان نیز می شود و از سابق نیز فصل حیوان به حساسٌ متحرکٌ بالاراده معروف بوده است. از این رو برای خارج کردن افعال حیوانات از تحت ملاک های فعل اخلاقی می بایست قید «انتخاب آگاهانه» را اضافه کرد، چرا که هر چند افعال حیوانات مبتنی بر شعور، میل و انتخاب است، اما همه اینها براساس درکی ناآگاهانه، مبهم و غریزی بوده و شعور آگاهانه در آنها وجود ندارد، در حالی که افعال اختیاری انسان علاوه بر میل و گرایش، مبتنی بر دستگاه شناخت، شعور و آگاهی صورت می گیرد.[31]
مطلب دیگر اینکه میان امیال و گرایش ها تزاحم واقع می شود، چون در هر لحظه گرایش ها و امیال گوناگونی در انسان وجود دارد که پاسخگویی به همه آنها مقدور نیست. اگر توجه ما به یکی از این ها معطوف شود از دیگر امیال باز خواهیم ماند. بنابراین دائماً می بایست از میان آنها گزینش و انتخاب کنیم.[32] نکته ای که در این میان نقش مهمی ایفاء می کند این است که انسان در ترجیح و تقدیم این گرایش ها بر یکدیگر مبتنی بر معیار و ملاک عقلانی عمل کند. در واقع این انتخاب و گزینش همواره توسط عقل صورت میگیرد، اما آنچه که موجب تفاوت در افعال اخلاقی نزد اشخاص می شود - علاوه بر اختلاف در تشخیص مصادیق مقدمات کمال نهایی ـ تفاوت در انتخاب مصداق کمال نهایی و مطلوب غایی است.[33]
توضیح آنکه این انتخاب و گزینش ها همگی در یک سطح و هم عرض یکدیگر نیستند، بلکه گاهی یک انتخاب، سرنوشت کل زندگی انسان را تعیین می کند و دیگر انتخاب های او را تحت الشعاع قرار می دهد. بنابراین انسان با نظامی از انتخاب و گزینش ها مواجه می شود که میبایست با به کارگیری عقل هدف نهایی خود را انتخاب کند و از این طریق جهت دیگر انتخاب های خود را ـ که به نسبت هدف نهایی جنبه مقدمیت دارند ـ مشخص نماید. این کمال نهایی بالفطره برای انسان مطلوب است و مطلوبیت آن ذاتی است، به این معنا که هر انسانی الزاماً دارای هدف نهایی می باشد و به منظور وصول به آن سعی و تلاش می کند.[34] به دلیل ذاتی بودن مطلوبیت کمال نهایی و اینکه این امر اساساً یک حقیقت فطری و جبری می باشد، از دائره افعال اختیاری انسان خارج است و به همین خاطر گزاره «باید کمال نهایی را طلب کنی» در حوزه اخلاق قرار نمی گیرد.[35]
نکته ای که در مقام گزینش میان امیال و انتخاب کمال نهایی نقش اساسی دارد این است که این گزینش عقل مبتنی بر یک معیار و ملاک واحد صورت می گیرد و آن معیار، انفع و اصلح بودن برای نفس است. به عبارت دیگر عقل با محاسبه و سنجش خود هدفی که بالاترین کمال و منفعت نفس را تأمین کند، به عنوان هدف نهایی در اخلاق برمی گزیند.[36]
تبیین و تحلیل «مفهوم کمال» پیش از تشخیص «مصداق کمال نهایی» ضرورت دارد، چرا که اشتباه در مفهوم کمال به اشتباه در تشخیص مصداق کمال نهایی خواهد انجامید. کمال، صفتى وجودى است که حاکى از دارایى و غناى حقیقى یک موجود در مقایسه با موجود دیگر است. کمال هر موجود صفتى است که صورت نوعیه و فعلیت اخیر آن موجود اقتضاى آن را دارد. موجودات غیر مجرد در یک سلسله مراتب طولى از نیروهاى طبیعى، نباتى و حیوانى برخوردار هستند. انسان نیز واجد نیروهاى طبیعى، نباتى و حیوانى است و علاوه بر آنها واجد نیروهایى است که از انسانیت او سرچشمه مى گیرد و از این جهت از سایر حیوانات متمایز مىگردد. مجموعه نیروهاى به ودیعت سپرده شده در وجود او مقدمه رسیدن او به کمال متعالى انسانى است که متناسب با فعلیت اخیر او مى‌باشد. بر این اساس او نباید براى کمالات نباتى و حیوانى خود اصالت قائل شود، بلکه باید همه نیروهاى مادون را به سود تکامل انسانى خود استخدام کند و در حدّى خود را به آنها نیازمند بداند که براى رسیدن به کمالات انسانىاش مؤثر است.[37] به بیان دیگر سیر تکاملی نفس عبارت است از حرکت جوهری نفس به سمت مراتب عالیتر وجود که در این مسیر سعه وجودی بیشتری می یابد و علاوه بر حفظ کمالات مراتب پیشین، واجد کمالات جدیدتری می گردد. در خلال این حرکت تکاملی، انواع جوهری جدید و کامل تری حاصل می شود که از کمالات انواع قبل برخوردارند و افزون بر آن، کمالات جدیدی نیز دارند، به عنوان مثال نوع حیوان، صورت متکامل نوع نبات می باشد که دارای تمامی کمالات آن نیز است.[38]
در تشخیص کمال نهایی می بایست به این نکته توجه کرد که اولاً کمال نهایی بالاترین و بیشترین منفعت و لذت را برای نفس تأمین کند، ثانیاً منافع و لذت های بلند مدت بر لذّات کوتاه مدت و لحظهای ترجیح دارند. همچنین می بایست این نکته اضافه شود که در انسان، روح مقدم بر جسم می باشد و جسم صرفاً ابزاری است در خدمت روح و دیگر آنکه بعد از عالم دنیا، عالم آخرت وجود دارد که حضور انسان در آنجا ابدی است و بی تردید لذت و منفعت ابدی بر لذت در دنیای زودگذر ترجیح دارد. با لحاظ دو شاخصه کمیت و کیفیتِ منفعت و لذت در تشخیص کمال نهایی و ضمیمه کردن دو اصل موضوعه از اعتقادات دینی ـ اعتقاد به روح و معاد ـ میتوان نتیجه گرفت تأمین منافع روح اولویت دارد و وصول به آن جز با تقرب به خدای متعال ممکن نخواهد بود. بنابراین مصداق کمال نهایی در اخلاق «قرب خدای متعال» می باشد، چرا که تنها در پرتو قرب خداوند میتوان کلیه کمالات و منافع نفس را تأمین نمود.[39] [40]
4ـ نیت و قصد کمال نهایی، چهارمین ملاک فعل اخلاقی
یکی از ویژگی های نظام اخلاق اسلامی در مقایسه با دیگر مکاتب اخلاقی تأکید بر «نیت» فعل است، به گونه ای که آن را به عنوان اساسِ ارزش اخلاقی و منشأ خوبیها و بدی ها معرفی می کند. مقصود از نیت همان انگیزه انجام فعل می باشد. بنابراین می توان گفت اصولاً هیچ فعل اختیاری بدون نیت و انگیزه انجام نمی گیرد و هر کاری که از روی اختیار انجام گرفت یک داعی یا انگیزهای برای انجام آن کار خاص در نفس فاعل وجود دارد که به اصطلاح فلسفی، علت غایی فعل است؛ غایتی که از ابتدای انجام فعل مورد توجه نفس بوده است.[41]
تأثیر نیت بر فعل اختیاری انسان و تأثیری که آن فعل از مسیر نیت در نفس می گذارد، یک تأثیر تکوینی و حقیقی است و نه قراردادی و اعتباری.[42] کیفیت پیدایش فعل اختیاری بدین گونه است که روح در یکی از مراتب به یکی از شؤنش توجه پیدا می کند، سپس گرایش متناسب با کمالِ مربوط به آن شأن، در نفس شکل می گیرد و هنگامی که آن فعل محقق شد همان کمال برای نفس حاصل می شود. این کمالات نسبت به همان شأن، کمال به حساب میآیدـ کمال به مفهوم فلسفی آن ـ ، اما نسبت به کلیت نفس و دیگر مراتب آن اگر سنجیده شود، ممکن است موجب تکامل یا تنزّل نفس گردد. اگر مرتبهای که مورد توجه فاعل فعل قرار گرفته است مرتبه انسانی و کمال متعالی آن بوده باشد، آن فعل موجب تکامل و عروج نفس می گردد و اگر مرتبه حیوانی و تأمین کمال آن مرتبه باشد، موجب تنزّل و انحطاط کلیت نفس خواهد شد. بنابراین نیت هرگاه در مسیر تکامل حقیقی نفس واقع شود آن فعل اخلاقی خواهد بود، چرا که ارزش اخلاقی فعل، تابع تأثیری است که در رسیدن انسان به کمال حقیقی دارد. بر این اساس می توان نیت متناسب با فعل اخلاقی را روح فعل اخلاقی نامید که عمل بدون آن یک کالبده مرده است که در تکامل نفس بی ثمر خواهد بود.[43]
همان طور که ذکرشد تفاوت اصلی میان مفاهیم حقوقی و اخلاقی در هدف آنها می باشد، هدف اخلاق وصول انسان به کمال حقیقی و سعادت ابدی است، اما هدف حقوق تأمین نظم اجتماعی است. تفاوت دیگر این دو دسته مفهوم که در واقع از تفاوت اول نشأت میگیرد، در نحوه فعل آن دو می باشد. برای تحصیل هدف قانون حقوقی، نیت انجام کار اهمیتی ندارد، به عبارت دیگر اگر شخص با هر نیتی به الزامات حقوقی پایبند باشد هدف حقوق تأمین می شود چراکه صرفاً تحقق خارجی و عینی فعل اهمیت دارد. اما در افعال اخلاقی تنها فعل با نیت متناسب ارزشمند خواهد بود. البته اگر افعال حقوقی با قصد و نیت الهی انجام شود، فعل اخلاقی محسوب می گردد. بنابراین ممکن است نظام حقوقی اسلام در حوزه نظام اخلاقی داخل شود.[44]
ب) تحلیل موضوع و محمول گزاره های اخلاقی
در این بخش به جنبه شناخت شناسی و زبان شناسی نظریه می پردازیم. مفاهیمی که در جملات اخلاقی به کار میروند چه سنخی از مفاهیم هستند؟ چگونه پدید می آیند؟ آیا از قبیل مفاهیم ماهوی اند یا از سنخ مفاهیم ثانوی؟ مفاهیم اخلاقی اوصاف و ویژگی های پدیده های خارجی را بیان می کند و یا اینکه اساساً هیچ ربطی با واقعیت نداشته و صرفاً از احساسات درونی انسان و طرز تلقی او نسبت به عینیت حکایت میکند؟ برای پاسخ گویی به این قبیل سؤالات ضروری است که به تحلیل و بررسی هر یک از موضوع و محمول گزاره های اخلاقی بپردازیم.
1ـ موضوع گزاره های اخلاقی
مفاهیمی که در ناحیه موضوع یا مسند إلیه گزارههای اخلاقی قرار می گیرند از قبیل مفاهیم ماهوی ـ که ما به الازای عینی در خارج داشته باشند ـ نیستند، بلکه از مفاهیم ماهوی انتزاع می شوند و به این معنا اعتباری می باشند؛ یعنی چون پیدایش و انتزاع آنها وابسته به ذهن انسان است و اگر انسانی نباشد چنین مفاهیمی نیز وجود نخواهند داشت، اعتباری خوانده می شوند، هر چند حقیقت آنها وابسته به بود و نبود انسان نیست.[45] گاهی ممکن است چنین تصور شود که در مواردی یک امر عینی و خارجی متصف به حسن و قبح شده است؛ مثلاً در جمله «راه رفتن در زمین دیگران ظلم است» ممکن است بعضی گمان کنند که «راه رفتن» که یک حقیقت خارجی است، موضوع حکم اخلاقی قرار گرفته است، اما با کمی تأمل در مییابیم که نفسِ راه رفتن، موضوع حقیقی این حکم اخلاقی نیست، بلکه این راه رفتن چون در زمین دیگران و غاصبانه است، موضوع حکم اخلاقی قرار گرفته است. بنابراین از این راه رفتن عنوان «غصب» انتزاع می شود و این عنوان انتزاعی غصب حقیقتاً موضوع گزاره اخلاقی واقع می شود.[46] بنابراین موضوع گزاره های اخلاقی افعال اختیاری انسان است، ولی نه به طور کلی، بلکه از آن جهت که تحت یکی از عناوین انتزاعیِ خاص واقع میشود. به عبارت دقیق تر موضوع قضیه اخلاقی آن عناوین انتزاعی است که بر افعال اختیاری انسان صدق می کند، مثل عدالت، ظلم، صدق، کذب. خود فعل اختیاری از آن جهت که یک ماهیت خاص دارد، موضوع قضیه اخلاقی قرار نمی گیرد، بلکه حتماً باید معنون شود به یک عنوان انتزاعی.[47] بنابر آنچه ذکر شد میتوان نتیجه گرفت موضوعات گزاره اخلاقی از سنخ مفاهیم ثانی فلسفی است که از ملاحظه ارتباط فعل اختیاری با کمال نهایی انتزاع می شود، همانند دیگر معقولات ثانی فلسفی که عروضشان ذهنی و اتصافشان در خارج است.[48]
هر چند موضوع گزاره اخلاقی، مفاهیم اعتباری است، اما اینگونه نیست که صرفاً بر اساسخواست های فردی و گروهی قرارداد و اعتبار شده باشند و هیچ رابطه ای با حقایق عینی و امور مستقل از تمایلات افراد یا گروه ها نداشته باشند، بلکه روابط تکوینی میان افعال انسان و نتایج مترتب بر آن، پشتوانه این اعتبارات است؛ به عنوان مثال ارتباط راست گویی، دروغ گویی، عدالت ورزی، ظلم ستیزی و سایر مفاهیم اخلاقی، با نتایج حاصل از آنها ارتباطی جعلی و قراردادی نیست، بلکه رابطه ای حقیقی و عینی است. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم چه ندانیم راستگویی در حصول کمال برای نفس و دروغگویی در تنزّل نفس تأثیر میگذارد؛ دقیقاً مانند مفهوم علیت و سایر مفاهیم فلسفی که هر چند از عینیت انتزاع شده اند، ولی تابع امیال متغیر اعتبار کننده نیستند. به عنوان مثال ما چه بخواهیم و چه نخواهیم آتش در خارج، علت حرارت است و هیچگاه علیت آن، تابع نیاز و احساس یا درک و شعور افراد نیست. به عبارت دیگر می توان گفت این مفاهیم، عناوینی هستند که از رابطه علیتی بین فعل اختیاری انسان با نتایج آن انتزاع می شود و در حقیقت از مصادیق علیت می باشند.[49]
یکی از مباحثی که در فلسفه اخلاق مطرح شده و از اهمیت بسزایی برخوردار است، نسبی بودن یا مطلق بودن اخلاق است. نسبی بودن اخلاق بدین معنا است که احکام اخلاقی به تبع شرایط تغیر کنند. به عنوان مثال گفته می شود کذب در یک موقعیت متصف به قبح می گردد، اما در موقعیتی دیگرـ مثل جایی که موجب حفظ جان انسان و یا اصلاح ذات البین شود ـ حسن شمرده می شود. در تحلیل این تفاوت حکم یک موضوع اخلاقی، حکما و متکلمین نظرات متفاوتی ارائه کردهاند که ما در این مقام به دیدگاهی که سازگاری بیشتری با نظریه فلسفه اخلاق مختار دارد، می پردازیم. همچنین نتیجه خواهیم گرفت که قضایای اخلاقی با لحاظ شرایطی می توانند در برهان به کار گرفته شوند.
1/3/1ـ تقسیم موضوعات گزاره اخلاقی به موضوع ذاتی و عرضی، و اتصاف موضوعات عرضی به واسطه موضوعات ذاتی به محمولات گزاره اخلاقی
همان طور که ذکر شد موضوع احکام اخلاقی، فعل خارجی نیست، بلکه از آن جهت که مصداق یک عنوان انتزاعی است موضوع گزاره اخلاقی قرار می گیرد. به عنوان مثال «صدق» عنوانی است که از یک فعل اختیاری انسان به دلیل ارتباط داشتن با کمال نهایی انتزاع می شود، چرا که صدق فی نفسه در خارج وجود ندارد. آنچه در خارج وجود دارد، حرکت دهان، زبان و هوایی است که از حنجره خارج می شود. وقتی ما مجموعه این حرکات را با کمال نهایی مقایسه میکنیم، عنوان صدق را انتزاع کرده، قضیه «الصدقُ حَسنٌ» ساخته می شود.
اگر دقیق تر بنگریم، خواهیم دید حتی این عنوان انتزاعی هم حقیقتاً موضوع حکم اخلاقی نیست؛ یعنی حَسَن ذاتاً بر صدق بما أنّه صدق حمل نمی شود، بلکه حد وسط می خواهد، چرا که در مقام تعلیل اینکه چرا صدق خوب است؟ به این نتیجه می رسیم که مثلاً چون مصالح جامعه در گرو راست گفتن است و این «مفید بودن برای مصالح جامعه» حد وسط اثبات حسن برای صدق قرار می گیرد و به تعبیر دیگر علت ثبوت حکم میباشد. این علت، مُعَمِمّ و مُخَصِّص است؛ هرجا مصلحت اجتماعی باشد، خوب است، هرچند در ضمن یک دروغ گفتن باشد و هر جا موجب مفسده اجتماعی شود، بد است، هر چند عنوان راستگویی صدق کند. پس عنوان حُسن ذاتاً متعلق به صدق و یا دیگر عناوین اخلاقی نیست، بلکه بالعرض به آن نسبت داده می شود. به عبارت دیگر ما در همه احکام اخلاقی دو کبرای کلی داریم که هر موضوع اخلاقی وقتی تحت یکی از این دو کبرای قرار بگیرد حکم واقعی خودش را خواهد یافت. کبرای اول اینکه آنچه برای هدف مطلوب ما مفید است، خوب است و کبرای دیگر اینکه آنچه برای هدف مطلوب ما مضرّ است، بد است.
بنابراین اخلاق نسبی نیست، بلکه حکم الصدقُ حسنٌ و امثال آن نسبی است. ما اگر موضوع ذاتی را لحاظ کنیم همواره حکم برای آن ثابت است و هیچگاه استثناء نخواهد داشت. اشتباهِ آنهایی که از استثناءِ حُسنِ صدق، حکم به نسبی بودن اخلاق کرده اند، از خلط بین موضوع ما بالذات و ما بالعرض ناشی شده است و چنین پنداشته اند که مثلاً صدق بما أنّه صدق حَسن است، در صورتی که چنین نیست و موضوع حقیقی همان «المفید للمجتمع» است،[50] که حکم آن مطلق و همیشگی است و دیگر موضوعات، موضوعات حقیقی نیستند، بلکه موضوعات مسامحه ای میباشند.
این مطلب را به دو شیوه می توان بیان کرد: 1ـ صدق بما إنّه صدق موضوع نیست، بلکه هرگاه مقید به «المفید للمجتمع» گردید، متصف به حسن می شود. در این صورت موضوع حقیقی همواره مقید به الفید للمجتمع است.2ـ عنوان ذاتی صرفاً «المفید للمجتمع» است که ملاک حکم میباشد و هرگاه این عنوان صدق کند حکم ثابت است و دیگر نیازی به قیدی دیگر نیست. بیان دوم دقیقتر است.[51] [52]
2/3/1 ـ امکان به کارگیری قضایای اخلاقی در برهان، در صورت لحاظ موضوع ذاتی حکم
همانطور که می دانید در منطق گفته می شود حُسن عدل و قُبح ظلم از مسلمات و مشهورات است که در جدل از آنها استفاده می شود و نه در برهان. برخی چنین پنداشته اند که این قضایا هیچ گاه مقدمه برهان قرار نمی گیرند، در حالی که اساطین منطق تصریح کرده اند که میتوان این گزاره ها را به قضایای یقینی بازگرداند تا مبداء برهان قرار گیرند و صرفاً این قضایا در شکل عرفی خود ـ که بین عقلاء متداول است ـ از مسلمات و مشهورات می باشند؛ یعنی وقتی گفته می شود: الصدقُ حسنٌ، این عبارت مسامحه ای است و جزء مشهورات است و به این شکل نمیتوان آن را در برهان به کار برد، اما وقتی گزاره اخلاقی را با موضوع ذاتی آن به کار بردیم، این قضیه خصوصیات مقدمات برهان ازقبیل: کلیت، ضرورت و دوام را خواهد داشت که در این صورت هم می تواند در مقدمات برهان اخذ شود و هم می توان بر آن برهان اقامه کرد.[53]
2ـ محمول گزاره های اخلاقی
احکام اخلاقی در محاورات عمومی به هر دو صورت انشایی و اخباری ابراز میشوند. رکن جملات انشایی، عناوین «باید و نباید» است که به آنها مفاهیم الزامی می گوییم. در ناحیه محمول و یا مسند جملات اخباری نیز عناوین «خوب و بد» به کار میرود که مفاهیم ارزشی نام دارند. در این مقام، به تفصیل به هریک خواهیم پرداخت. لازم به ذکر است با تحلیل هریک از عناوین «باید» و «خوب»، عنوان متضاد آنها نیز روشن خواهد شد.
1/2/1ـ عنوان «باید»، بیانگر رابطه ضرورت بالقیاس میان فعل اخلاقی و کمال نهایی
مفاد اصلی بایدهای اخلاقی، بیان رابطه علیت میان فعل اختیاری و کمال نهایی می باشد. بین علت و معلولِ یک پدیده ضرورت وجود دارد، به این معنا که هرگاه علت تامه آن موجود شود، معلولش نیز ضروری الوجود است. به این ضرورت در اصطلاح فلسفه، ضرورت بالقیاس الی الغیر گفته می شود. افعال اختیاری انسان به نسبت نتایج اخلاقی آنها نیز از این قاعده مستثنی نیستند؛ یعنی هرگاه فعل اخلاقی انسان را با نتایج مترتب بر آن می سنجیم، بین آنها رابطه ضرورت بالقیاس می یابیم. این ضرورت را می توان به صورت یک قضیه اخلاقی بیان کنیم که فعل مزبور در آن، متعلق «باید» است. مثلاً در گزاره «باید راست گفت»، «باید» از ضرورت بالقیاس بین راستگویی و کمال مطلوب حکایت می کند.[54]
2/2/1ـ بازگشت کاربرد انشایی گزاره اخلاقی، به إخبار و حکایتِ از واقع
یکی از مسائلی که در فلسفه اخلاق از دیر باز محطِّ بحث اندیشمندان بوده است، چگونگی تحلیل جملات انشایی است. بنابر تحلیلی که از مفاهیم اخلاقی ارائه دادیم، احکام اخلاقی از روابط عینی و حقیقیِ میان فعل اختیاری انسان و کمال مطلوب او حکایت می کند. بر این اساس قضیه اخلاقی از قبیل جمله های اخباری می باشد که از واقعیت نفس الامری خود حکایت می کند و به همین دلیل است که قابلیت اتصاف به صدق و کذب را دارد. بنابراین اصل در گزاره های اخلاقی، اخباری بودن آن هاست و گزاره های انشایی صرفاً تبدل در قالب و هیأت جمله می باشد. این تبدل در هیأت به منظور سهولت و سادگی در بیان مقصود و تأثیر و نفوذ بیشتر کلام صورت می گیرد.[55]
1/2/2ـ «خوب»، مفهومی انتزاعی از رابطه علیتی بین فعل اخلاقی و کمال نهایی
مبتنی بر مبنایی که اخذ کردیم، مفهوم «خوب» از رابطه علیتی بین فعل اخلاقی و نتیجه آن انتزاع می شود. در حقیقت این مفهوم نیز از سنخ مفاهیم ثانی فلسفی است که از مقایسه و لحاظ حداقل دو امر عینی به دست میآید. بر این اساس تفاوتی ماهوی بین مفهوم باید و نباید با مفهوم خوب و بد وجود ندارد.[56] [57] [58]
جمع بندی نظریه آیت الله مصباح
جمع بندی نظریه استاد مصباح را می توان در دو مبحث «تحلیل فعل اخلاقی» و «تحلیل گزاره های اخلاقی» ارائه نمود.
در مبحث اول استاد مصباح معتقد است که میل محوری و اصلی در انسان «حب نفس» است که از این میل متناسب با مراتب وجودی انسان، «میل به خواسته ها و اقتضائاتِ شئونِ متفاوت نفس» مشتق می شود به گونه ای که هر یک از مراتب نباتی، حیوانی و انسانی نفس آدمی کمال مخصوص به خود را طلب می کند و اراده انسانی را به سمت آن سوق می دهد.
همچنین با توجه به زیر بنا بودن «حب نفس» نسبت به سایر مطلوبیت ها و گرایش های نفس انسانی میتوان نتیجه گرفت که آن کمال و مطلوبیتی که بیشتر از همه، منافع نفس را تأمین می کند، دوستداشتنی تر و علاقه انسان به آن افزون تر است که از چنین مطلوبی به «کمال نهایی» تعبیر می شود
در این نگاه، انسان مختار است که از میان این کمالات و مطلوبیت های نفس، برخی را برگزیند و برخی را وانهد که با توجه به تزاحم مطلوبیت های سطوح مختلفِ نفس مسأله اولویت بندی و ترجیح پیش می آید. نکته مهم دیگر اینکه پرداختن انسان به امیال یک مرتبه از نفس، موجب تقویت و توسعه آن مرتبه و تضعیف مراتب دیگر می شود. به عنوان مثال انسان اگر بیش از اندازه به امیال مرتبه حیوانی توجه کند موجب تقویت حیوانیت نفس خویش می گردد. در این صورت مراتب دیگر نفس تحت الشعاع قرار گرفته، کلیت نفس تنزّل پیدا می کند. در مقابل به میزانی که انسان به مراتب عالی نفس بپردازد تعالی و تکامل نفس را به دنبال خواهد داشت. بنابراین بر میزان تکامل یا تنزّل نفس می توان امیال نفس را به دو دسته «امیال پست و امیال متعالی» تقسیم کرد.
همانطور که گفته شد انسان به علت برخورداری از «حب نفس» بیشترین تمایل و کشش را به «کمال نهایی» دارد. راه انحصاری تشخیص مصداق این کمال نهایی نیز استفاده از قوه عاقله و سنجش است. معیار عقل برای تعیین مصداق کمال نهایی نیز همانا انفع و اصلح بودن برای نفس است.
در تشخیص کمال نهایی می بایست به این نکته توجه کرد که اولاً کمال نهایی بالاترین و بیشترین منفعت و لذت را برای نفس تأمین کند، ثانیاً منافع و لذتهای بلند مدت بر لذّات کوتاه مدت و لحظه ای ترجیح دارند. با لحاظ این دو شاخصه کمیت و کیفیتِ منفعت و لذت در تشخیص کمال نهایی و همچنین ضمیمه کردن دو اصل موضوعه از اعتقادات دینی (اعتقاد به روح و معاد) می توان نتیجه گرفت تأمین منافع روح اولویت دارد و وصول به آن نیز جز با «تقرب به خدای متعال» ممکن نخواهد بود. بنابراین مصداق کمال نهایی در اخلاق، «قرب خدای متعال» می باشد و تنها در پرتو آن است که می توان کلیه کمالات و منافع نفس را تأمین نمود.
البته ممکن است عقل در تشخیص کمال نهایی و یا مقدمات تحقق آن دچار اشتباه شود که به نظر استاد مصباح همین اشتباهات است که علت اختلاف انسان ها در تشخیص افعال اخلاقی می شود.
علاوه بر اینها استاد مصباح «نیت» را از ارکان فعل اخلاقی به حساب میآورد. به این صورت که در نگاه ایشان فعلی اخلاقی است که علاوه بر حضور «میل و گرایش» و «مبتنی بودن بر شعور و آگاهی» به «نیتِ مقدمه کمال نهایی بودن»، «انتخاب» گردد.
در مبحث دوم (تحلیل گزاره های اخلاقی) استاد مصباح معتقد است که «موضوع گزاره های اخلاقی» از سنخ مفاهیم ثانی فلسفی است که از روابط علیتی موجود بین فعل اختیاری و نتیجه آن انتزاع می شود. از طرفی همه موضوعات گزاره های اخلاقی در یک رتبه نبوده، برخی از آنها به برخی دیگر رجوع دارند که با دقت در این مطلب مشخص می شود که عنوان ذاتی صرفاً «المفید للمجتمع» است که ملاک حکم اخلاقی است. لذا هرگاه این عنوان صدق کند حکم ثابت است و دیگر نیازی به قیدی دیگر نیست. استاد مصباح مدعی است این مطلب می تواند موجب رهایی اخلاق از نسبیت گردد، چرا که پذیرش ذاتی بودن برخی موضوعات بدین معناست که اخلاقی بودن آنها دارای دوام، کلیت و ضرورت است. لذا می توان از آنها به عنوان مقدمات برهان استفاده کرد و هم بر وجود آنها برهان اقامه کرد که همین امر مانع نسبی شدن اخلاق خواهد بود.
همچنین استاد مصباح در خصوص «محمولات گزاره های اخلاقی» قائل است که این محمولات در دو دسته «عناوین الزامی» (باید و نباید) و «عناوین ارزشی» (خوب و بد) استعمال می شوند که هر دوی آنها در حقیقت از رابطه «ضرورت بالقیاس میان فعل اخلاقی و کمال نهایی» إخبار می دهند. بنابراین اصل در گزاره های اخلاقی، اخباری بودن آن هاست و گزاره های انشایی صرفاً تبدل در قالب و هیأت جمله می باشد که به منظور سهولت و سادگی در بیان مقصود و تأثیر و نفوذ بیشتر کلام صورت گفته است.
بخش دوم: بررسی نظریه آیت الله مصباح یزدی در خصوص «الزامات اخلاقی» و نسبت آن با توحید
در این بخش به نقد و بررسی نظریه فلسفه اخلاق آیتالله مصباح یزدی و نسبت آن با «توحید» و «خداپرستی» می پردازیم. در بررسی نظریه، مبانی معرفت شناسی آن، به عنوان پیش فرض پذیرفته شده، از نقد و بررسی این مبانی خودداری می کنیم.[59]
1ـ نقد اول: عجز این نظریه از تحلیل «پرستش خدای متعال»، به علت بازگشت خداپرستی به حب نفس
استاد مصباح در نظریه فلسفه اخلاق خود منشاء همه امیال انسان را به «حب نفس» باز می گرداند، به گونه ای که تمامی افعال انسان در جمیع اقسام آن ظهور و بروز حب نفس و در مرتبه بعد تأمین کمالات نفس می باشد.[60]
مبتنی بر این مبنا انسان اصالتاً تنها خود را میخواهد و مطلوب اصیل نزد او نفس او است. بنابراین پرداختن او به دیگر امور در جهت به کارگیری آنها در تأمین کمال نفس خود است و صرفاً جنبه مقدمیت دارد. چنین انسانی حتی اگر به پرستش خدای متعال میپردازد، در حقیقت این کار نزد او مطلوبیت اصیل ندارد، بلکه صرفاً مقدمه و طریقِ رسیدن به کمال نفس است و از هیچ ارزش ذاتی برخوردار نیست. به عبارت دیگر انسان یک هدف حقیقی دارد و آن نفس اوست و هر فعلی از او صادر می شود در اصل تلاشی برای تأمین آن هدفِ واحد است که به اَشکال و قالب ها گوناگون ظهور پیدا می کند. از طرف دیگر بدیهی است که مفهوم پرستش چیزی جز این نیست که انسان برای موجودی، مطلوبیت اصیل قائل شود و او را محور فعالیت ها و اقدامات خود قرار دهد. بر این اساس در این نظریه انسان همواره نفس خود را می طلبد و هیچگاه از این خودپرستی رهایی نمی یابد. بنابراین در این نظریه «خداپرستی» همواره تابعی از «نفس خواهی» خواهد بود و هیچگاه معنای رفیع خود را نخواهد یافت.
استاد مصباح در کتاب «اخلاق در قرآن» دو پرسش بر نظریه خود مطرح می کنند و به آن پاسخ می دهند. از آنجا که این پرسش و پاسخ مرتبط با اشکال فوق می باشد، ابتدا مضمون آنرا ذکر کرده و سپس در ادامه به بیان ناکافی بودن پاسخ و باقی ماندن اشکال خواهیم پرداخت.
«سؤال اول: چرا در این طرح، سخنی از محبت به خدا ـ که براساس آیات و روایات یک امر فطری است ـ به میان نیامده است؟
پاسخ: محبت به خدا در انسانها به سه صورت قابل فرض است:
1ـ به صورت نیروی محرک ناآگاهانه و فطری که در عمق فطرت انسان و درون نفس وی جای دارد، هرچند خود انسان از وجود آن غافل است.
2ـ به صورت آگاهانه در افراد عادی و متعارف.
3ـ مرتبه کامل محبت الهی که در اولیاء الله و افرادی که به مرتبه خلوصِ در توحید رسیده اند، وجود دارد.
این محبت به خدا در هر سه دسته، هرکدام به دلیلی از تحت الگوی امیال در این نظریه خارج است؛ محبت به خداوند در دسته اول به صورت یک میل ناآگاهانه و فطری است و به همین دلیل در تقسیم بندی این نظریه داخل نشده است، چرا که این نظریه امیالی را که انسان نسبت به آن آگاهی دارد برشمرده است. در دسته دوم محبت به خداوند، به عنوان یک میل اصیل مبداء خداپرستی واقع نشده است، بلکه در میان عامه مردم اینگونه است که امیال دیگر از قبیل میل به نعمات بهشت و ترس از عذابهای جهنم، باعث می شود که رو به پرستش خداوند آورند. بنابراین چنین محبتی در اصل به نعمتهای خداوند و با نظری دقیق تر به خواسته های خودشان تعلق گرفته است و مع الواسطه به خداوند نبست داده میشود. این سخن در مورد نعمتها و لذتهای اخروی نیز صادق است. بدیهی است که در این مدل به طراحی امور ذاتی و اصیل پرداخته شده است و چنین محبتی جایگاه مستقلی در این بحث نخواهد داشت. همچنین در دسته سوم مرتبه کامل محبت خداوند در حالت خلوصِ در توحید پدید می آید. این حالت برای برخی از انسان ها حاصل می شود که دیگر خود را نادیده گرفته و تنها جذبه معشوق است که مبداء افعال آنها می شود، اما از آنجا که این حالت عمومیت ندارد و فقط برای قلیلی از انسان ها پدید می آید، در این طرح جایی برای آن منظور نشده است.
بنابراین محبت به خدا در فرض اول به دلیل آگاهانه نبودن، در فرض دوم به دلیل اصیل نبودن و در فرض سوم به دلیل عمومیت نداشتن، از تقسیم بندی امیال در این نظریه خارج است، چرا که در این نظریه امیال «آگاهانه»، «اصیل» و «عمومی» تبیین شده است.
سؤال دوم: در مباحث اخلاقی بسیار دیده می شود که «نفس» مذمت شده است و خودخواهی و خوددوستی ملاک ارزش منفی تلقّی شده است، در حالی که در این نظریه حب به نفس، اصیل ترین گرایش و منشاء همه امیال و افعال دانسته شده است؟!
پاسخ: نفس دو معنی دارد: به یک معنا قوهای است در وجود انسان که امر به منکر می کند که در مقابل عقل یا خداوند قرار دارد و به این معنا در اخلاق به کار میرود، معنای دوم که در فلسفه کاربرد دارد به معنای «روح» است که در مقابل «جسم» میباشد. کاربرد نفس در این نظریه در معنای دوم و به معنی حقیقت روح انسانی است. اساساً حب نفس در اصطلاح فلسفی آن، عین نفس و جوهره وجودی انسان است که همانند علم به نفس، ذاتی نفس است به همین دلیل امری ارزشی نبوده و داخل در دامنه اخلاق نیست.»[61]
استاد مصباح علی رغم تأکید و تکرار این نکته که منشاء تمامی امیال حب نفس می باشد، اما دلیل و استدلالی بر این مدعا ذکر نکرده اند. البته به نظر میرسد ایشان از این رهگذر قصد توجیه محرکیت نفس را دارد. ایشان در بیان این نقش اساسی و مهم حب نفس آورده اند:
«اگر چنین غریزه ای [حب نفس] در انسان نبود هیچ تلاشی اعم از فردی و اجتماعی انجام نمی داد حتی فعالیت هایی که به نظر می رسد که فقط به انگیزه دیگرخواهی انجام می گیرد در سطح عمیق تری از میل به کمال، نشأت می گیرد که یکی از فروع حب ذات است.»[62]
اینکه منشاء افعال و حرکات انسان امیال اوست، مطلبی صحیح و صواب است که نمی توان در آن خدشه کرد، اما چه ضرورتی دارد که بازگشت همه امیال به میل به نفس و ذات خود باشد؟ آیا نمی توان متعلَّق میل را در بیرون از انسان دانست؟ به عنوان مثال هنگامی که من به یک گل زیبا علاقه دارم و از زیبایی آن لذت می برم، بدین معنا است که چون خودم را دوست دارم، به گل هم علاقه دارم؟! البته این مطلب قابل دفاع است که تا زیبایی گل در درون انسان پایگاهی نداشته باشد، انسان گرایشی به آن نخواهد داشت، ولی همین که نیازی از نیازها و ضعفی از ضعف های انسان توسط آن مرتفع گردد، برای ایجاد گرایش انسان نسبت به آن کافی است و ضرورتی برای وساطت حب نفس وجود ندارد.
لذا می توان گفت خدای متعال خلقت انسان را متناسب با «توحید» قرار داده و پایگاه پرستش و عبودیت را در نهاد انسان به ودیعه گذاشته است. بنابراین، میل به خضوع و خشوع و بندگی نسبت به حضرت حق بدون واسطه در عباد وجود دارد، چرا که انسان، مخلوق و فقیر نسبت به رزق خداوند است و این فقر جز با پیوند با خود او مرتفع نمی گردد. با توجه با مخلوقیت انسان این میل، اصلی ترین گرایش انسان است و همه نیازمندی ها و به تبع گرایشات و امیال انسان برای در خدمتِ آن قرار گرفتن خلق شده اند، هر چند که انسان در اثر پیروی از شیطان و هوای نفس می تواند به این امیال رنگ و بوی استکبار علی الله دهد، اما آنچه در این مقام مورد توجه است وجود تعلق و گرایشی است که در فطرت انسان به ودیعه گذاشته شده و او را مستقیماً به عبودیت و بندگی فرا می خواند بیآنکه از حب نفس نشأت گرفته باشد.
بنابراین در تحلیل امیال انسان نه تنها بازگشت میل عبودیت و پرستش خدای متعال به حب نفس ضرورتی ندارد، بلکه همانگونه که گذشت این دو میل در تعارض و تنافی با یکدیگر می باشند. حب نفس، انسان را متوجه به درون کرده تا کمال و بزرگی خود را دنبال کند. در واقع معبود حقیقی چنین انسانی نفس اوست و محبت به این معبود است که انگیزه اعمال و رفتار او را تأمین می کند، در حال که انسان موحّد حقارت و فقر خویش را در برابر عظمت و کبریایی خدای متعال در می یابد و خویش را مقهور شأن جمال و جلال او احساس می کند و لذا از طریق تذلّل و خواری خود در پیشگاه این معبود و نادیده شمردن ما سوای او، تلاش می کند تا به قرب ساحت او نائل آید و رحمت و رضوان او را به دست آورد.
بر این اساس اساساً حب به خود با حب به خدا سازگاری ندارد، چه در عوام مردم و چه در خواص از عارفان. اینکه استاد مصباح در خصوص عارفان معتقد است که ایشان در مقام توحید از حب به نفس رفع ید می کنند ـ مضاف بر این اشکال که چگونه یک امر ذاتی مرتفع گردیده است؟[63] ـ نشان از ناسازگاری این دو میل (حب به خود و حب به خدا) در مرتبه «توحید تام» دارد. گویی موحّد واقعی، خود را نادیده گرفته و تمام توجه خویش را به سوی محبوب و معشوق معطوف می دارد. به عبارت دیگر مقام توحید، مقام عبور از خود و سر سپردگی به خداوند است، نه اینکه انسان موحّد در بطن خداپرستی، منفعت و کمال خود را دنبال کند.
نکته دیگر اینکه تحلیل این امر در مراتب پایین تر و در افراد عامی چگونه خواهد بود؟ اگر بین حب نفس و خلوص در توحید تعارض وجود دارد، آیا می توان افراد معمولی را به این دلیل که به مرتبه توحید نرسیده اند در چنگال خودپرستی و نفس پرستی قلمداد کنیم؟ بدیهی است که اگر گفته شود در چنین انسان هایی تمامی امیال به حب نفس بازگشت می کند و تمام افعال آنها نیز از حب نفس نشأت می گیرد، رشد و تکامل آنها نه تنها به رهایی از این میل نمی انجامد، بلکه منجر به تشدید این حب نیز خواهد شد، چنانکه استاد مصباح نیز به این مطلب تصریح کرده اند.[64] بنابراین چنین افرادی هر مقدار هم تکامل پیدا کنند حب نفس آنها بیشتر خواهد شد و از مرتبه توحید فاصله خواهند گرفت!
در تحلیل مراتب پایین تر باید گفت ـ همان گونه که ذکر شد ـ خداوند فطرت انسان را توحیدی قرار داده است و لذا انسان به صورت فطری به تناسبات اراده و خواست خداوند میل و تعلق دارد و مراتب مشیّت او را در عالم حَسَن می داند. امیال فطری در انسان جهت واحدی دارد و آن ولایت و تصرف خدای متعال است. انسان ها به میزانی که اراده خود را تسلیم این فطرت توحیدی کنند شدت و کیفیت تعلقات توحیدی او رشد خواهد کرد و متکامل تر خواهد شد. بر این اساس هرچند انسان ها در مراتب پایینتر از مقام توحید ناب به امید نِعَم بهشتی و یا خوف از جهنم خدا را عبادت می کنند، اما این خوف و رجاء، برخاسته از فطرت خداجوی آنهاست. در حقیقت «رغبت به بهشت» از «میل به رحمت خداوند» و «اکراه از جهنم» از «نفرت از غضب الهی» نشأت میگیرد. بلی، با شکوفایی فطرت و بسط و توسعه امیال الهی، انسان به مرتبه ای می رسد که جز به رضای خداوند نمی اندیشد و هیچ عامل دیگری جز رضوان و رضایت خداوند برای او بعث و تحریک ایجاد نمی کند.
بنابراین امیال برخاسته از فطرت در جمیع مراتب متناسب با ولایت خدای متعال در این عالم است و اگر این تمایلات در برخی انسان ها در مرتبهای قبل از مقام توحید ناب باشد، دلیل بر این نیست که آنها به دنبال نفس و کمالات نفسانی هستند. به تعبیر دیگر خداوند انسان را محتاج و نیازمند به خود آفریده است و از طریق همین عجز و نیاز است که انسان تعلق و وابستگی به رحمت، رزق و در نهایت، رضوان خدا را در خود می یابد.[65]
همچنین با نگاهی به سیره تربیتی و پرورشی انبیاء و ائمه اطهار علیهم السلام خواهیم دید که آن حضرات نیز همواره سعی در اظهار فقر ذاتی انسان و به عجز و اضطرار رساندن او در پیشگاه خدای متعال داشته اند تا بدین گونه حالت خضوع وخشوع و تضرّع را در وجود انسان پدید آوردند[66]، اما طبق این مبنا ـ که حب نفسِ شدیدتر عامل رشد و تعالی انسان گردد ـ می بایست انبیاء علیهم السلام انسان را به حب نفس بیشتر دعوت نمایند و از او بخواهند که به نفس خود بیشتر محبت ورزند نه اینکه آنها را متوجه فقر ذاتی خود کنند. به نظر می رسد سیره تربیتی رسولان خدا نه تنها با سیره تربیتی به دست آمده از این مبنا هم خوانی ندارد، بلکه در تقابل با آن می باشد، همچنانکه نفس خواهی و خداپرستی با یکدیگر در تعارضاند.
2ـ نقد دوم: ضعف این نظریه از تحلیل «طاعت و عصیان الهی»، به علت بازگرداندن همه امیال به حب نفس
از مسائل با اهمیت در فلسفه اخلاق، تحلیل مکانیزم اتمام حجت خداوند بر بندگان و توجیه عقاب و ثواب الهی میباشد.
یکی از نقاط مثبت در نظریه استاد مصباح توجه به وجود دو سنخ میل متعالی و پست در وجود انسان است، زیرا که مبتنی بر یک سنخ میل، صدور دو گونه فعل حسن و قبیح از انسان توجیه پذیر نمی باشد. اگر صرفاً یک نوع میل در انسان وجود داشته باشد ـ با توجه به اینکه می بایست همه آنها دارای یک حکم باشند ـ اتصاف برخی از آنها به «حَسن» و برخی به «قبیح» بی معنا خواهد بود.[67] استاد مصباح به خوبی به این امر ملتفت بوده و لذا تقسیم امیال به امیال متعالی و امیال پست را یکی از ارکان نظریه فلسفه اخلاق خویش قرار داده است، اما ایشان منشاء تمامی امیال ـ چه امیال متعالی و چه امیال پست ـ را حب نفس می دانند. در این صورت باز توجیه اینکه چرا یک دسته از امیال، متعالی و خوب و دسته دیگر امیال پست و بد خواهد بود، دشوار خواهد شد، چون هر دو دسته از امیال، ظهور و بروز حب نفس بوده و از حقیقت واحدی برخوردار می باشند. در این صورت، هم فردی که به امیال پست خود تن میدهد و هم فردی که از امیال متعالی تبعیت می کند، هر دو به دنبال حب نفس و استیفای منافع آن می باشند، لذا این سؤال پیش می آید که چرا یکی را میتوان «تحسین» و دیگری را «تقبیح» کرد؟
استاد مصباح به این سؤال اینچنین پاسخ می دهند که نفس از مراتب مختلفی تشکیل شده که هر مرتبه، امیال مخصوص به خود و اقتضای تأمینِ کمال مربوط به خود را دارد. امیال برخاسته از مراتب بالای نفس را امیال متعالی و امیال مربوط به مراتب دانی نفس را امیال پست می نامیم. نکته ای که باعث می شود امیال متعالی را، متعالی بنامیم این است که کمالات حقیقی نفس به طور کامل از طریق این دسته از امیال استیفاء می شود. البته امیال پست هم به دنبال تأمین کمال مربوط به مراتب پایین نفس میباشند، اما این کمالات آنی و زودگذر بوده و هنگامی که در مقیاس کلیت نفس و جمیع مراتب آن میسنجیم، موجب تنزل نفس می گردند. به عبارت دیگر این دو دسته از امیال، هر دو برخاسته از حب نفس و در راستای تأمین کمال نفس می باشند، اما تفاوت آنها در شدت و ضعف آنهاست، چه اینکه امیال متعالی کمالات حقیقی و بلند مدت نفس را می طلبد و امیال پست، کمالات آنی و زودگذر را. نکته مهمی که وجود دارد این است که این دو دسته از امیال در اغلب موارد در تعارض و تزاحم با یکدیگر می باشند که انسان مختار می بایست با به کارگیری «قوه سنجش» میان این دو دسته از امیال یکی را برگزیند. از این رو هر آنچه که در مسیر تکامل نفس واقع شود و امیال متعالی انسان به آن تعلق گیرد را «حَسَن» و یا «حق» و هر آنچه را که موجب تنزّل نفس و متعلَّق امیال پست باشد «قبیح» یا «باطل» می نامیم.[68]
اما این راه حل نیز نمیتواند بین حسن و قبح و یا حق و باطل تفاوت جوهری ایجاد کند. توضیح آنکه در اینصورت حب نفس شدیدتر، تمیز بین حق و باطل خواهد بود! بدیهی است این امر نمی تواند ملاک حق و باطل و ملاک عقاب و ثواب گردد، چرا که مبتنی بر این مبنا انسان گناهکار که فعل قبیح از او صادر می شود صرفاً به حب نفس ضعیف تری بسنده کرده و به تأمین کمال نفس در مراتب پایین قانع گردیده است! بر این فرض عقاب چنین شخصی چه توجیهی دارد؟! آیا اگر شخصی به حب نفس کمتر و منفعت پایین تر بسنده کند، باید عقاب شود؟! آیا در عالم آخرت نهایتاً خداوند خواهد گفت که چون حب ذات کمتری داشته، کمالات نفس خویش را استیفاء نکردهای، اکنون مستحق عذاب خواهی بود؟! آیا سؤال اصلی فراروی انسان در آخرت، «توحید» است و یا «میزان خود دوستی و نفس خواهی»؟!
براین اساس «طاعت وعصیان» در این نظریه اینگونه ترسیم شده است که چون حب نفس انسان در بالاترین مرتبه اقتضای فعل حَسَن دارد، انسان می بایست آن را انجام دهد، در حالیکه می توان سؤال کرد که چرا انسان باید حب نفس خود را در بالاترین درجه پاسخ دهد؟ و این سؤالی است بی پاسخ.
ممکن است این پاسخ به ذهن خطور کند که این «بایستی» به حکم عقل است، اما بنابر نظریه استاد مصباح دانستیم که عقل بعث و زجری ندارد و صرفاً نقش ادراکی ایفاء میکند. بنابراین تأمین بالاترین مرتبه از حب نفس نمی تواند مبرِّری مناسب جهت انجام فعل حسن و توجیه قانع کنندهای بر طاعت خدای متعال باشد.
برای رهایی از مشکل فوق ضرورت دارد، دو پایگاه امیال در وجود انسان در نظر گرفته شود که یکی میل به خوبی ها دارد و دیگری میل به بدیها. تا تفکیک بین «نفس» و «فطرت» صورت نگیرد، مشکل فوق به قوت خود باقی خواهد ماند. باید پذیرفت که دو پایگاهِ میل (نفس و فطرت) در عرض یکدیگر در انسان ایجاد کشش و تعلق می کنند. این دو دسته کشش و تعلق تا مرز اراده انسان پیش می آیند و بر آن فشار و الزام ایجاد می کنند[69]، ولی در نهایت، این اراده انسان است که بین این دو یکی را ترجیح داده، برمی گزیند. به نظر می رسد این مطلب همواره برای همگان اتفاق می افتد و اساساً تفسیر جدال درونی حق و باطل جز از این طریق امکان پذیر نخواهد بود؛ هنگامی که انسان مردّدِ در انجام یک فعل (قبیح یا حسن) می گردد حضور دو میل را در خویش درک می کند که یکی او را به انجام و دیگری به ترک فعل فرا می خواند، هر چند که سرانجام این اراده انسان است که یک راه را انتخاب میکند و دیگری را وا می گذارد.
ممکن است که گفته شود، در این فرض نیز همان سؤال تکرار می شود که چرا انسان باید به امیال متعالی و خوب خود پاسخ مثبت دهد؟ جواب این مسأله را بایست در تفاوت جوهری «نفس» و «فطرت» جستجو کرد. میل متعالیِ انسان که از فطرت سرچشمه می گیرد، یک میل توحیدی است که اقتضای پرستش تام و تمام خداوند را دارد و همواره انسان را به مناسبات مشیّت خداوند سوق می دهد، اما امیال نفسانی، آن دسته از امیالند که روح و جوهره آنها بر استکبار نسبت به خدای متعال پیریزی شده و انسان را به سرکشی و طغیان بر خدا میخواند. این دو دسته میل، انسان را به انجام و یا ترک افعال دعوت می کنند و از آنجا که ضعف و فقر انسان به او فهمانده شده و حالت خضوع و خشوع نسبت به قدرتی مطلق در او به ودیعه گذاشته شده است، «حق» و «باطل» این امیال را تشخیص می دهد.[70] بر این اساس خداوند می تواند در روز قیامت بنده گناه کار خود را مؤاخذه کند که با اینکه می دانسته کدام عمل خوب و کدام یک بد است، چرا برخلاف فرامین فطرت خود عمل کرده است، اما آنچه که در اشکال به نظریه استاد مصباح گفته شد این بود که صرف تفکیک امیال به عالی و دانی، به علت بازگشت هر دوی آنها به «حب نفس» و «تأمین منافع نفس» نمی تواند مفسّر خوبی برای «حق و باطل بودن امیال» و در نتیجه «طاعت و عصیان» خدای متعال باشد.
3ـ نقد سوم:ناتوانی این نظریه از ارائه نظام اولویت های افعال اخلاقی
افعال اخلاقی از حیث ارزش، درجات و مراتب مختلفی دارند، از این رو با یکدیگر مقایسه شده، در مقام تزاحم، بعضی بر بعضی دیگر ترجیح داده می شوند. به عبارت دیگر ارزش تمامی افعال یکسان نبوده، لذا می توان بین آنها اولویت قائل شد. استاد مصباح در این خصوص می گویند:
« ارزش های اخلاقی از نظر مرتبه مختلفند؛ یعنی وقتی ما رابطه فعل را با کمال مطلوب در نظر می گیریم، از نظر شدت و ضعف و قرب و بعد تفاوت می کند. کاری هست که انسان را خیلی سریع به هدف مطلوب می رساند و تأثیرش زیاد است. کاری هست که تأثیرش کمتر است و با کندی تأثیر می کند. چنین کارهایی هیچ وقت دارای ارزش اخلاقی مساوی نخواهد بود.»[71]
این امر اقتضاء دارد در فلسفه اخلاق، معیار و شاخص های که برای فعل اخلاقی ذکر می شود قادر به ارائه طبقه بندی افعال اخلاقی از حیث درجه ارزشی آنها باشد. صاحب نظران مختلف در این عرصه هریک به طریقی مشی کرده اند. برخی ملاک ارزش را یک عنوان کلی دانستهاند که از افعال اخلاقی انتزاع میشود. در این نظریه، تمامی گزاره های اخلاقی به حُسنِ عدل و قُبحِ ظلم بازگشت می کند و عدل نیز به « اعطاءُ کلِ ذیِ حقٍّ حقَّه» تعریف می گردد. چنین تعریفی مسلماً قادر به ارائه نظام مدون افعال اخلاقی نخواهد بود، زیرا ملاک حُسن افعال، «عدل» معرفی شده که عنوانی کلی و انتزاعی است و لذا در موارد تزاحم به طور مساوی بر دو مصداق متزاحم حمل می شود. از این رو نمی تواند نمودار خوبی برای اختلاف ارزشی افعال حَسن و یا افعال قبیح باشد، مگر اینکه صاحبان این نظریه تعریفی روشن از «حق» و «مراتب حقوق موجودات» ارائه دهند و مشخص کنند که در تزاحم بین دو اعطاء حق (عدل)، کدام حق برتر و کدام حق پایینتر است که تاکنون این کار صورت نگرفته است.[72]
استاد مصباح نیز در بیان ناکارآمدی این معیار می گویند:
«بهترین تعریفی که برای عدل شده این است: «اعطاء کل ذی حق حقه» یا «اعطاء کل احد ما یستحقه». خوب، سئوال می کنیم حق یعنی چه؟ اینکه حق هرکسی را به او بدهند حق هرکسی چیست؟ آیا طبق یک قانون وضعی است که یک کسی بگوید حق این است، حق آن است. خوب اینکه یک معیار کلی پیدا نمیکند. یک کسی میگوید حق این است دیگری می گوید حق آن است. در هر قانونی هرچه وضع می کنند می گویند حقوق اشخاص تعیین شده. ظالمانه ترین قانون هم در مفادش این است که حق اشخاص این است. پس این حق از کجا معلوم می شود؟ معیارش چیست ؟... یعنی ما وقتی می توانیم تعریفی برای حق و عدل بکنیم که مبتنی بر دور نباشد و تنها از راه مفاهیم عقل عملی بدست نیاید، مبتنی باشد بر یک حقایق دیگری، حقیقت های نظری.... تا حقایق عینی را نشناسیم نمی توانیم مفهومی برای قضایای عقل عملی به دست آوریم.»[73]
در مقابلِ گروه اول ـ که قائل به ملاک بودن «عنوان عدل» بودند ـ، برخی دیگر معتقدند که ملاک حسن و قبح، اقتضای (ماهیت و یا وجود) اشیاء و یا افعال است؛ یعنی (ماهیت و یا وجودِ) هر شیء یا فعل، دارای اقتضایی خاص است که موجب میشود «عقل»، «حسن و قبح» افعال را به نسبت اشیاء دریابد[74]، ولی این راهکار نیز نمی تواند راهگشا باشد، چرا که اگر مناط و محطِّ حسن و قبح، اشیاء و یا افعال متکثر و متباین فرض شود، ـ به علت فقدان «حیث وحدت»ـ امکان مقایسه و اولویتبندی حسن ها و قبح ها وجود نخواهد داشت؛ درست مانند اینکه بخواهیم وزن یک شیء را با حجم شیء دیگر مقایسه کنیم!
بنابراین هر دو دیدگاه فوق (اولی به خاطر فیکس بودن معیار و دیگری به خاطر عدم وحدت معیار) از طبقه بندی و ترجیح دادن فعلی بر فعل دیگر در مقام تزاحم عاجز می باشند و نمی توانند الگو و نظام جامعی از افعال ارزشی ارائه دهند.
ولی ملاک حسن فعل اخلاقی در نظریه استاد مصباح از نقیصه «متکثر بودن» مبرّی است، چرا که ضرورت بالقیاس نسبت به کمال نهایی، اولاً امری است که ریشه در عینیت و واقعیت دارد و از سنخ ضرورت های علیتی است، ثانیاً چون نسبت به کمال نهاییِ واحد سنجیده می شوند، متکثر نخواهند بود، اما متأسفانه مبتلای به نقیصه اول (شدت و ضعف ناپذیری و ثابت بودن) است و لذا عاجز از ارائه تحلیل اولویت هایی ارزشی و اخلاقی است؛ توضیح مطلب اینکه در این نظریه، فعلی اخلاقی است که نسبت به کمال نهایی، رابطه ضرورت بالقیاس داشته باشد و در زمره سلسله علل آن محسوب گردد. بدیهی است که این شاخصه صرفاً می تواند اخلاقی بودن یا غیر اخلاقی بودن یک فعل را تحلیل کند و نه بیشتر. با ملاک علیت، یک فعل، یا در میان علل (مثبت و یا منفی) کمال نهایی هست و یا نیست که در صورت اول متصف به اخلاقی یا ضداخلاقی بودن می گردد و در صورت دوم، غیراخلاقی خواهد بود. بنابراین، این ملاک (ضرورت بالقیاس نسبت به کمال نهایی) صرفاً مبین وجود و عدم ارزش اخلاقی است و به این سؤال که از میان افعال اخلاقی کدامیک اولویت و ارزش بیشتری دارد؟ نمی تواند پاسخ دهد.
نتیجه گیری
همچنان که قوام همه مخلوقات عالم به «خداوند متعال» است، معارف و آموزه های «توحیدی» نیز می بایست اُسّ و اساس دیگر علوم و دانش ها قرار گیرد و در همه شاخ و برگ معرفت، جاری و ساری گردد. براین اساس، یک نظریه فلسفه اخلاق نیز می بایست در ماده و صورت بر مبانی توحید استوار گردد.
نظریه فلسفه اخلاق آیت الله مصباح یزدی از جهاتی چند دارای امتیازات ویژه ای است که از آن جمله میتوان به این موارد اشاره کرد: 1. توجه به دو عامل «انگیزشی» و «معرفتی» در تحلیل فعل اخلاقی 2. توجه به ابعاد «معرفت شناسی» و «زبان شناسی» نظریه 3. تطبیق نظریه فلسفه اخلاق با «علم النفس» و.. در این میان آنچه از اهمیت ویژهای برخوردار است جایگاه ویژه «دین» در معرفی کمال نهایی و انطباق مصداق «کمال نهایی» با «پرستش خداوند متعال» در این نظریه است، اما با این وجود از آنجا که «حب به نفس» مبداء و محور دیگر امیال قرار می گیرد و همه افعال انسان در راستای تبعیت از این میل صورت می پذیرد، از نگرش توحیدی فاصله میگیرد. همچنین این نظریه نمیتواند تفاوت ماهوی و جوهری میان امیال متعالی و پست ایجاد نموده و فعل حسن و قبیح را حقیقتاً تفکیک کند، چراکه بازگشت همه امیال را به یک میل واحد (حب نفس) می داند.
منابع
1- لاریجانی، محمدصادق، مجله پژوهش های اصولی ، سال سوم ، شماره هفتم 1386ش .
2- مصباح یزدی، محمد تقی، دروس فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات، 1373.
3- مصباح یزدی، محمد تقی، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمد حسینی شریفی، تهران، شرکت چاپ و نشر بینالملل، 1386.
4- مصباح یزدی، محمد تقی، اخلاق در قرآن، مجموعه آثار حضرت آیت الله مصباح یزدی، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، پاییز 1384.
5- مصباح یزدی، محمد تقی، خودشناسی برای خودسازی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) ، 1386.
6- مصباح یزدی، محمد تقی، شرح جلدهشتم اسفار اربعه، جزء اول ، تحقیق و نگارش محمد سعیدی مهر، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1375.
7- مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقیه علی نهایه الحکمه، قم: مؤسسه فی طریق الحق (در راه حق)، 1405 ه ق.
[1]. طلبه سطح سه حوزه علمیه قم و دانشجوی دکتری رشته شیعه شناسی دانشگاه ادیان و مذاهب اسلامی
[2] - ذاریات: 56
[3] - نهج الفصاحة، ص345
[4] ـ تلاش می شود تقریر این نظریه از زبان استاد مصباح صورت گیرد و حتی الامکان از عبارات ارزشمند ایشان استفاده گردد.
[5] - دروس فلسفه اخلاق، ص10.
[6] - همان، ص13.
[7] - همان، ص127.
[8] - همان، ص27- 28.
[9] - همان، ص 47- 50.
[10] - همان، ص 129.
[11] - همان، ص 47-50.
[12] - همان، ص 130.
[13] - همان، ص145.
[14] - اخلاق در قرآن، ج2 ص37.
[15] - این مبنا در نظریه استاد مصباح محل مناقشه جدی است که در بخش اشکالات نظریه به آن خواهیم پرداخت.
[16] - تقسیم ابعاد و مراتب نفس به انحاء دیگری نیز در آثار استاد مصباح آمده است که نسبت بین آنها تبیین نشده است، از جمله :
1- تقسیم مبادی نفس به غریزی، تأثرات روحی، تمایلات عالی، احساسی و عاطفی که خود به احساسات و عواطف مثبت و منفی تقسیم می شود. (اخلاق در قرآن، ج 1، ص215)
2- تقسیم مراتب نفس به حسی، خیالی و عقلانی (شرح اسفار اربعه (جلد هشتم)، جزء اول، ص344 )
3- تقسیم به ابعاد و گرایشات ؛ تقسیم ابعاد به درک، قدرت و محبت و تقسیم گرایشات به حب بقاء، حب کمال و لذت جویی (اخلاق در قرآن، ج 2، ص42 )
[17] - دروس فلسفه اخلاق، ص141.
[18] - همان، ص50 ؛ فلسفه اخلاق، ص 110- 111.
[19] - دروس فلسفه اخلاق، ص 141-142.
[20] - همان، ص169.
[21] - اخلاق در قرآن، ج 1، ص156.
[22] - اخلاق در قرآن، ج 1، ص302 – 303.
[23] - خودشناسی برای خودسازی، ص44.
[24]- البته برخی عبارات استاد مصباح این مطلب را می رساند که ضلالت انسان صرفاً به علت اشتباه در تشخیص مصداقِ سعادت و کمال نهایی و یا راه رسیدن به آن می باشد که این اشتباه در مصداق، امری نظری است :
« ...در حقیقت طی کننده این مسیر غلط نیز طالب سعادت خویش خواهد بود، ولی در تشخیص راهی که برای آن برگزیده است اشتباه می کند و به جای اراده و انجام اعمال شایسته، مرتکب فسق و فجور و کارهای ناشایسته میشود... با توجه به مسیر نادرست گروه نخست... مفهوم «ضلالت» را انتزاع می کنیم.» (اخلاق در قرآن ص52). البته بیان صحیح، همان است که در متن اصلی ذکر شد، چرا که بنا بر مبنای استاد مصباح دو قوه امیال و گرایشها، و محاسبه و سنجش، همواره متقوم به یکدیگر عمل میکنند و لذا هر دو نیز می بایست در هدایت و ضلالت انسان حضور داشته باشند. اگر اینطور بود که گمراهی انسان صرفاً به خاطر اشتباه در تشخیص نظری از مصداق باشد، انسان فاسق و فاجر نمی بایست عقاب شود، چرا که او هم به زعم خود در مسیر کمال نهایی قدم بر میداشته است، نظیر آنچه که در علم اصول فقه گفته می شود که اگر عبد قطع به خلاف نظر مولا پیدا کرد و به آن عمل نمود، معذریت دارد.
[25]- نهج البلاغه، خطبه اول. خودشناسی برای خودسازی، ص74.
[26]- از ویژگی های ممتاز این نظریه، دقت در تحلیل رابطه میل و ادراک می باشد. مبتنی بر این نظریه اینگونه نیست که همواره علم و ادراک موجب پیدایش میل و انگیزه گردد، بلکه هنگامی ادراکات عقل نظری موجب توسعه میل می شود که مبتنی بر میل پیشینی بوده و در وجود انسان پایگاه داشته باشد. به عبارت دیگر نقش ادراکات نظری در تحریک امیال اینگونه خواهد بود که مجاری امیال را معین کرده و از این طریق موجب بسط و توسعه میل می گردد. بدیهی است که در این صورت اگر اطلاعات و مفاهیمی به انسان عرضه شود که با هیچ یک از امیال درونی انسان ارتباط پیدا نکند، بعث و تحریکی در وجود انسان نخواهد داشت. بر این اساس تحلیل قدیمی و رایج در نسبت بین ادراک، میل و اراده که گفته می شود تصور منفعت موجب تصدیق منفعت و سپس ایجاد شوق و بعد شوق أکید و در نهایت صدور اراده می شود، محل تأمل خواهد بود، چرا که فرض رابطه علیتی بین اینها خلاف برهان و وجدان می باشد. از این نکته در نظریه استاد مصباح می توان این مطلب را استفاده کرد که اساساً مکانیزم تفاهم و اقناعِ انسانها تنها از دریچه عقل نظر نیست، بلکه علاوه بر آن می بایست نظام انگیزشی افراد نیز مورد توجه قرار گیرد، چرا که صرف برهان و استدلال نظری بدون میل و گرایش، مفید فائده نخواهد بود. شاهد بر این مدعا سیره پرورشی و تربیتی قرآن، انبیاء و اولیاء علیهم السلام در امر هدایت بشریت می باشد که کمتر از براهین منطقی و بدیهیات عقل نظری استفاده کرده اند، بلکه بیشتر سعی در مخاطب قرار دادن فطرت توحیدی انسانها داشته اند تا از این طریق، امیال متعالی را در وجود انسان شکوفا نمایند. به عبارت دیگر آنها تمام دستگاه وجودی انسان اعم از امیال و ادراکات را مخاطب قرار داده، به صرف عقل نظری انسانها اکتفاء نکرده اند.
[27] - دروس فلسفه اخلاق، ص28- 29 و 35.
[28] - تعلیقه بر نهایه الحکمه، ص393 .
[29] - فلسفه اخلاق، ص112.
[30] - البته اختیار و اراده به یک معنا نمی باشد. برای توضیح بیشتر. ر.ک : دروس فلسفه اخلاق، ص 128
[31] - همان، ص129.
[32] - همان، ص133- 134 .
[33] - همان، ص119.
[34] - دروس فلسفه اخلاق، ص135؛ اخلاق در قرآن، ج1، ص29- 31.
[36] - دروس فلسفه اخلاق، ص136؛ فلسفه اخلاق، ص113.
[37] - خودشناسی برای خودسازی، ص13- 17.
[38] - شرح اسفار اربعه (جلد هشتم)، جزء اول، ص448 .
[39] - دروس فلسفه اخلاق، ص120- 125؛ اخلاق در قرآن، ج1، ص30- 32.
[40] - در این نظریه سعی شده است با ارائه ملاک و معیار واحد (ضرورت بالقیاس نسبت به قرب خدای متعال)، اخلاق از نسبیت در ناحیه ملاک رهایی یابد، اما در یک نگاه دقیق تر خواهیم دید آنچه موجب تکامل انسان میشود صرفاً مقدمات قرب خداوند نیست، بلکه اهدافی دیگر در مراتب پایین تر نیز تکامل انسان را به دنبال خواهند داشت. به عنوان مثال برخی از انسانها با انگیزه وصول به نعم بهشتی و امان از نِقَم دوزخی، خدا را پرستش می کنند که افعال آنها نیز ارزشمند بوده و در حوزه اخلاق قرار می گیرد. به عبارت دیگر انسان در هر مرحله از سیر الی الله، به تناسب ظرفیت و تهذیب اراده خود است که کمال نهایی را بر میگزیند. بنابراین نسبیت در معیار فعل اخلاقی به معنای قابل رشد و اشتداد پذیر بودن آن ضروری است. این امر به نسبیت مطلق نیز نخواهد انجامید، چرا که تمامی این اهداف اخلاقی در جهت واحد و در مسیر امیال متعالی انسان بوده و تعدد آنها به دلیل شدت و ضعف آنهاست. از برخی عبارات استاد مصباح نیز میتوان چنین نتیجه ای گرفت؛ ر.ک : دروس فلسفه اخلاق، ص171.
[41] - اخلاق در قرآن، ج1، ص105- 106؛ دروس فلسفه اخلاق، ص155.
[42] - اخلاق در قرآن، ج1، ص112- 113.
[43] - دروس فلسفه اخلاق، ص159- 169.
[44]- فلسفه اخلاق، ص63- 64 ؛ دروس فلسفه اخلاق، ص28- 30 .
[45] - آموزش فلسفه، ج1، ص156- 158.
[46] - فلسفه اخلاق، ص39.
[47] - دروس فلسفه اخلاق، ص117 .
[48] - دروس فلسفه اخلاق، ص190- 192 .
[49] - آموزش فلسفه، ج1، ص156- 158 ؛ ص205- 207؛ دروس فلسفه اخلاق، ص190- 191.
[50] - علی المبنا می بایست موضوع ذاتی «مفید قرب خدای متعال» باشد و «المفید للمجتمع» از باب مثال ذکر شده باشد.
[51] - دروس فلسفه اخلاق، ص187- 193و ص41 ؛ فلسفه اخلاق، ص164- 166.
[52] - این نحوه تحلیلِ موضوع گزاره اخلاقی مشکلی را در بر خواهد داشت و آن اینکه در گزاره اخلاقی، موضوع و محمول به یک معنا خواهند بود. توضیح مطلب اینکه طبق این دیدگاه موضوع ذاتی «مفید کمال نهایی» است؛ یعنی یک عنوان هنگامی مفهومی اخلاقی خواهد بود که با کمال نهایی و سعادت حقیقی سنجیده شود و نسبت به آن ضرورت بالقیاس داشته باشد. از طرف دیگر محمول گزاره اخلاقی (حسن) نیز به معنای ضرورت بالقیاس الی المطلوب یا همان کمال نهایی میباشد، در اینصورت معنای عبارت الصدقُ حسنٌ خواهد بود: آنچه که برای کمال نهایی ضرورت دارد، برای کمال نهایی ضرورت دارد، که این به معنای تکرار موضوع و محمول است. میتوان جهت رهایی از این مشکل، در فرایند ساخت گزاره اخلاقی، در ناحیه موضوع فقط تأثیر گذاری یا عدم تأثیر گذاری آن در کمال نهایی را بررسی کنیم و در ناحیه محمول بنا بر اینکه این تأثیر مثبت باشد یا منفی، در مورد حسن یا قبح آن قضاوت کنیم؛ بر این اساس موضوع ما «مؤثر در کمال نهایی» خواهد بود. البته این راه حل هر چند مشکل تکرار موضوع و محمول را حل میکند، اما «مؤثر در کمال نهایی» نمیتواند موضوع ذاتی گزاره اخلاقی قرار گیرد به گونهای که حُسن دایر مدار آن باشد!
[53] - دروس فلسفه اخلاق، ص41- 42 و ص192- 193.
[54] - دروس فلسفه اخلاق، ص26- 27 ؛ فلسفه اخلاق، ص58- 61 .
[55] - فلسفه اخلاق، ص93 - 94 .
[56]- دروس فلسفه اخلاق، ص38- 39 .
[57]- این تحلیل از «خوب و حسن» با واقعیت در وجود انسان ناسازگار است؛ انسان به روشنی در می یابد که درک صفت خوبی، صرفاً یک درک نظری نیست، بلکه میل و گرایش روحی انسان نیز منشاء درک از خوبی و بدی می گردد. به عبارت دیگر حسن و قبح بیش از آنکه مبتنی بر ادراک نظری باشد از مقوله احساس بوده که در حوزه امیال و گرایشات روحی پدید می آید، در حالیکه در نظریه آیت الله مصباح صرفاً به معنای درک نظری از ضرورت بالقیاس دانسته شده است.
البته استاد مصباح به تحلیل امیال و رابطه آن با کمال نهایی فعل اخلاقی پرداخته اند، همچنین به کرات بیان داشته اند که همواره صدور فعل، مسبوق به میل می باشد. لذا می توان نتیجه گرفت که میل انسان به کمال نهایی به خود فعل سرایت می کند و این میل، مقدمه انجام فعل قرار می گردد. در این صورت در این نظریه نیز درک نظری رابطه ضرورت بالقیاس بین فعل و کمال نهایی با میل و گرایش همراه خواهد بود و از تقوم این دو، درک از حسن و خوبی پدید میآید.
[58]- در پایان به نقد و بررسی اشکالات استاد صادق لاریجانی بر نظریه استاد مصباح می پردازیم (ر.ک: مجله پژوهشهای اصولی، سال سوم، شماره هفتم 1386ش، ص 209 ). در ابتدا اصل اشکال را آورده سپس مبتنی بر نظریه استاد مصباح به بررسی آن خواهیم پرداخت، بدیهی است در این مجال بررسی اشکالات در کمال اختصار صورت می گیرد:
الف) اشکال اول: ضرورت بالقیاس رابطه تکوینی بین فعل و کمال نهایی را بیان میکند، در حالی که به وضوح در مییابیم که اوامر و نواهی اخلاقی، انسان را خطاب قرار می دهد و او را مُلزَم به انجام یا ترک فعل میکند، لذا نظریه استاد مصباح تأیید زبانی ندارد. به عبارت دیگر الزام اخلاقی بیان گر رابطه ای میان انسان و فعل است، در صورتی که ضرورت بالقیاس میان فعل و نتیجه آن وجود دارد. بنابراین الزامات اخلاقی نمیتواند همان ضرورت بالقیاس میان فعل و کمال نهایی باشد، چرا که خلاف ارتکازات عرفی و زبانی است.
بررسی اشکال اول: همانگونه که در تقریر منعکس شد استاد مصباح به تفصیل به تحلیل رابطه انسان، کمال نهایی و افعال اخلاقی پرداخته و لذا نمی توان مدعی شد که ایشان از رابطه بین انسان و فعل غفلت کرده است. بنابراین هر چند ضرورت بالقیاس، بین فعل و کمال نهایی می باشد، اما با ضمیمه این مطلب که این فعل علت تحقق مطلوب نهایی می باشد، میل از کمال نهایی به آن فعل سرایت می کند و اینچنین نسبتِ بین انسان و انجام فعل پدید می آید. به عبارت دیگر هر چند رابطه «ضرورت بالقیاس» در وهله اول بیانگر رابطه بین فعل و غایت آن است، ولی استاد مصباح کیفیت ارتباط فرد و فعل را نیز فرو نگذاشته، به تحلیل آن نیز پرداخته است. بر این اساس، اشکال آقای لاریجانی در صورتی وارد است که ایشان ادعا کند که ارتکاز عرفی این است که گزاره های اخلاقی اولاً و بالذات به رابطه انسان و فعل تعلق می گیرد نه ثانیاً و بالواسطه؛ که اثبات این ادعا خالی از تکلف نیست!
ب) اشکال دوم: دومین اشکالی که آقای لاریجانی مطرح کرده است، در خصوص جملاتی از قبیل «باید کمال مطلوب را تحصیل کنی» است. ایشان میگوید طبق نظریه استاد مصباح، جمله «باید به عدالت رفتار کنی» این طور تحلیل میشود که بین عدالت و غایت مطلوب ضرورت بالقیاس وجود دارد، ولی این توجیه در خصوص جملاتی از قبیل «باید کمال مطلوب را تحصیل کنم»، «باید به طرف سعادت بروم»، «باید فوز و فلاح را تحصیل کنم» درست نیست، زیرا بین فوز، فلاح و کمال مطلوب هیچ علیتی برقرار نیست. غایت با خودش ضرورت بالقیاس إلی الغیر ندارد، بلکه وحدت دارد. بنابراین ایشان ناچاراً باید یکی از دو راه زیر را انتخاب نماید؛ یا از اصل نظریه دست بکشد و یا بگوید که گزاره «باید کمال مطلوب را تحصیل کنیم» گزاره صحیحی نیست؛ یعنی نمی‌شود به نحو معقولی این جمله را گفت.
سپس آقای لاریجانی به پاسخی که استاد مصباح در کتاب اخلاق در قرآن آورده اند، اشاره میکند و آن را ناصحیح می‌داند. آقای مصباح در کتاب اخلاق در قرآن آوردهاند که ما هیچ گاه در قرآن تحریض به تحصیل سعادت و کمال و امثال اینها می‌بینیم، چرا که اینها خودشان مطلوب بالذّات و مورد حبّ ذاتی ما هستند و دیگر اینکه اینها نتایج افعال ما هستند که تکویناً بر افعال مترتّب میشوند و لذا خارج از افعال اختیاری بوده و موضوع گزارههای اخلاقی ـ که موضوع آنها افعال اختیاری است ـ واقع نمی‌شود، آقای لاریجانی بعد از نقل این پاسخ میگوید که لازمه حرف آقای مصباح این است که جمله «باید تحصیل کمال کنی» بی‌معناست، در حالی که صحت اینگونه جملات، واقعیتی بدیهی و ارتکازی است، لذا این جواب استاد مصباح پذیرفتنی نیست.
سپس آقای لاریجانی خودش راهکاری ارائه میدهد که البته در نهایت نیز آن را مخدوش می‌داند. این راهکار این است که در دفاع از نظریه فوق ممکن است گفته شود «ایجاد الکمال» یا «ایجاد الغایه المطلوبه» عنوانی است برای افعال منتهی به غایت مطلوب و بین این افعال و غایت مطلوب، رابطه علت و معلول قرار دارد، ولی در نظر آقای لاریجانی این پاسخ هم کارساز نیست، چون «ایجاد الکمال» عنوان حقیقی برای افعال منتهی به غایت مطلوب نیست. آری مجازاً ممکن است بر آن اطلاق شود، ولی بحث در اینجا لفظی نیست. «ایجاد الکمال» مساوق با «وجود کمال» است، چون هر «ایجادی» مساوق با «وجود» است. لذا ایجاد الکمال نمیتواند عنوان برای افعال منتهی به غایت باشد.
بررسی اشکال دوم: به نظر میرسد پاسخ به این اشکال بسیار ساده‌تر از راهکارهایی است که جناب آقای لاریجانی پیشنهاد کردهاند. استاد مصباح در هیچ کجای تبیین نظریهشان استعمال «باید» را منحصر به گزارههای اخلاقی نکرده‌اند، تا از اخلاقی نبودن جملاتی از قبیل «باید تحصیل کمال کنی»، نفی نظریه ایشان لازم بیاید. حتی ایشان در قسمتهای مختلف تصریح دارند که هر «بایدی»، اخلاقی نیست و این کلمه در علوم دیگر از جمله حقوق و یا حتی علوم تجربی قابلیت استعمال دارد و حتی می‌تواند صرفاً حالت انشایی و اعتباری داشته باشد.( فلسفه اخلاق، استاد مصباح، صفحه 58 تا 61)
اگر ادعا شود که هیچ یک از حالتهای مختلف کاربرد «باید» در نظریه استاد مصباح نمیتواند مصحّحی برای جملات «باید کمال را تحصیل کنی» باشد، نهایت اشکالی که به استاد مصباح وارد خواهد بود، غفلت از برخی کاربردهای «باید» است؛ نه نقض نظریه ایشان! چرا که میتوان مدعی شد که در برخی از موارد، استعمال «باید» به منظور حکایت از وجود «میل» میباشد، مثل آدم تشنه‌ای که میگوید «من باید آب بخورم». در این حالت، جمله «من باید آب بخورم» در حقیقت کاشف از وجود میل در گوینده میباشد؛ نه اینکه آب خوردن، ضرورت بالقیاس نسبت به کمال مطلوب دارد.
ج) اشکال سوم: آقای لاریجانی می فرماید اگر ما بپذیریم که بایدهای اخلاقی همان ضرورت های بالقیاس بین فعل و کمال مطلوبند، ناگزیر باید این ضرورت بین «وجود فعل» و «وجود کمال مطلوب» و لااقل بین «وجود مقدّر فعل» و «وجود مقدّر کمال مطلوب» باشد، در حالی که معروض« بایستی» یا «ضرورت اخلاقی» هیچگاه نمیتواند وجود فعل (اعم از حقیقی و یا تقدیری) باشد، زیرا فعلی که وجود خارجی یافته و یا وجود خارجیاش مفروض و مقدّر است، بی‌معناست که تحت الزام اخلاقی یا قانونی یا شرعی برود. همچنین دفاع از این نظریه با عنوان کردن این مطلب که مقصود استاد مصباح ضرورت بین علت و معلول نیست، بلکه ضرورت موجود بین علل مُعدّه و غایت میباشد، تلاشی بی‌ثمر است، زیرا این ادعا ـ علاوه بر اینکه خلاف تصریحات فراوان جناب آقای مصباح است ـ در نهایت باید یکی از سه حالت زیر را بپذیرد؛ یا بگوید: ضرورت بالقیاس بین «وجود فعل و وجود غایت است» یا بگوید «بین عدم فعل و وجود غایت است» و یا معتقد شود «بین طبیعت فعل و وجود غایت» است که به وضوح، دو فرض اخیر باطل است و لذا چارهای نیست که بگوییم ضرورت بالقیاس بین وجود فعل و وجود غایت است که باز همان اشکال وارد خواهد بود.
بررسی اشکال سوم: این اشکال قوی‌ترین اشکال آقای لاریجانی بر نظریه استاد مصباح است. لبّ این اشکال این است که رابطة ضرورت بالقیاس یک رابطة تنجیزی بین وجود علت و وجود معلول و یا حداقل بین وجود مفروض علت و وجود مفروض معلول است. این در حالی است که بی‌شک متعلق لزوم و بایستی، نمیتواند امر موجود و یا مفروض الوجود باشد، زیرا که ظرف وجود (حقیقی باشد یا مفروض) ظرف اسقاط تکلیف است. همانگونه که ملاحظه میشود اساس این اشکال بر این استوار است که معنای ضرورت بالقیاس إلی الغیر، «حکایت از تحقق علت به دلیل تحقق معلول» باشد؛ یعنی علت موجود است، چون معلول موجود است (اعم از اینکه معلول واقعاً موجود باشد و یا اینکه موجود فرض شود)، ولی به نظر میرسد که میتوان درباره ضرورت بالقیاس معنایی دیگر نیز ارائه نمود که بر اساس آن اشکالی متوجه نظریه استاد مصباح نشود. به این صورت که بگوییم مفاد ضرورت بالقیاس إلی الغیر این است که «اگر معلول موجود باشد، وجود علت نیز ضرورت دارد، فارغ از اینکه در حال حاضر معلول موجود است یا معدوم». اگر چنین تحلیلی را از مفاد ضرورت بالقیاس بپذیریم، واضح است که مستلزم وجود و یا فرض وجود کمال مطلوب (معلول) نیست و به تبع آن، بر وجود و یا فرض وجود علت (فعل) نیز دلالت نخواهد کرد و در عین حال هم رابطه‌ای خواهد بود بین «وجود فعل» (علت) و «وجود کمال مطلوب» (معلول). بر این اساس هرگاه به کسی گفته شود که «باید به عدالت رفتار کنی»، معنایش این است که «اگر کمال نهایی موجود باشد، ضرورت دارد که عادلانه رفتار کرده باشی» و چون شخص فقدان کمال مطلوب را بالوجدان در می‌یابد، لذا انگیزه پیدا میکند که برای تحقق آن عدالت بورزد. بنابراین میتوان گفت ضرورت بالقیاس یک رابطة تنجیزی بین وجود علت و وجود معلول است و در عین حال، معلَّق بر وجود معلول است؛ یعنی فرض وجود معلول در آن شرط نیست، بلکه رابطه‌ای است که در فرض وجود معلول برقرار است .
د) اشکال چهارم: در این اشکال، جناب آقای لاریجانی معتقد است که این نظریه عاجز از ارائه توجیهی عقلی از افعال انسان است و در نهایت نیز به نسبیت در اخلاق منتهی می‌گردد، زیرا انسان عاقل به دنبال آن است که افعالش را معلّل به اغراض عقلایی نماید و لذا اگر کسی در پاسخ به این سؤال که «چرا فلان کار را کردی؟» بگوید: «چون میل دارم»، این غرض، عقلایی نیست، چرا که حتی افعال حیوانات هم مسبوق به میل است. بنابراین بحث بر سر آن است که عقلا در افعال خود به چه چیزی تکیه میکنند، که مطمئناً این غرض و تکیهگاه نمیتواند صرف «میل» باشد.
در ادامه آقای لاریجانی می گوید در نظریه استاد مصباح هر فعل اختیاری از توجه خاص نفس سرچشمه میگیرد که این توجه نیز ریشه در حبّ ذات دارد و اراده‌ها در واقع تبلور همین حب ذات و کمالات ذات است. بنابراین این نظریه در پاسخ به این سؤال که «چرا فلان شخص اقدام به این کار میکند؟»، باید بگوید، ما یک حب ذاتی به غایت داریم و این فعل، ضرورت بالقیاس نسبت به آن غایت دارد؛ یعنی علت برای آن غایت است. پس این نظریه نیز در نهایت برای تصحیح افعال اخلاقی و ارزشی آنها به حبّ ذات و کمال حقیقی تمسک جسته که لازمه آن «نسبیت مطلق اخلاق» است.
بررسی اشکال چهارم : اساس این اشکال امری صحیح میباشد؛ یعنی اگر نظریهای در نهایت به این مطلب برسد که یک امر چون متعلَق میل است اخلاقی است، مطمئناً منجر به نسبیت مطلق اخلاق خواهد شد، زیرا که این مطلب مستلزم آن است که هر کسی بتواند به صرف مایل بودن به فعلی آن را اخلاقی بداند، ولی به نظر میرسد نظریه استاد مصباح از این نقیصه مبرّا باشد. توضیح آنکه استاد مصباح وجود میل را شرط صدور فعل می دانند، اما آن را برای اخلاقی بودن یک فعل کافی نمیدانند، زیرا امیال به دو دسته متعالی و پست تقسیم می شوند و افعالی، اخلاقی خواهند بود که مبتنی بر امیال متعالی باشد. اینکه چرا این دسته از امیال اخلاقی خواهند بود نیز مبتنی بر استدلال و برهان عقلی است که در مقام خود توضیح داده شده است. از این رو استاد مصباح یکی از ملاکات ارزش اخلاقی را انتخاب عقلانیِ کمال نهایی می داند و بارها تاکید کرده اند که هر دو عامل «میل» و «محاسبه عقلی» تؤامان موجب صدور فعل می شوند. بنابراین غرض عقلاییِ مدّ نظر آقای لاریجانی نیز تأمین می گردد.
[59] - لازم به ذکر است مطالب این بخش از مقاله، جمع بندی نکاتی است که در جلسات پژوهشی در محضر استاد سید مهدی میرباقری به بررسی نظریه پرداخته شده است و البته نقاط ضعف آن متوجه نگارنده می باشد.
[60] - این بخش از نظریه مورد تأکید و تکرار استاد مصباح در کتب اخلاقی ایشان است. ر.ک : دروس فلسفه اخلاق، ص130؛ اخلاق در قرآن، ج 1، ص253؛ اخلاق در قرآن، ج2، ص37 ؛ خود شناسی برای خودسازی، ص105.
[61] - اخلاق در قرآن، ج2، ص70.
[62] - اخلاق در قرآن، ج2، ص81 .
[63] - « فرض نیستی حب ذات و خود دوستی، به نفی خودِ ذات و نبود نفس می انجامد.» اخلاق در قرآن، ج2، ص80 .
[64] - دروس فلسفه اخلاق، ص145.
[65] - مطالبی قریب به این مضمون در آثار استاد مصباح نیز وجود دارد. از جمله اینکه ایشان میفرمایند: «کمال نهایی انسان بنده، خالص شدن یا مشاهده فقر ذاتی و کامل خویشتن است... پس مسیر اصلی تکاملی و صراط مستقیم انسانیت و راه صحیح قرب به خدا، بندگی کردن و الغای استقلال های پنداری و اعتراف به نیاز کامل و همه جانبه خویش است.» (خودشناسی برای خودسازی، ص83.)
[66]- در این خصوص استاد مصباح نیز می فرمایند:
«خدای متعال وقتی انبیاء را برای اقوامی میفرستاد مردم را به گرفتاری و بلا مبتلا می کرد بدین منظور که حالت تضرّع یابند و دین خدا را بپذیرند و به دنبال انبیاء به راه حق و حقیقت هدایت یابند، چنانکه میفرماید: «وَ ما أَرْسَلْنا فی قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ إِلاَّ أَخَذْنا أَهْلَها بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُونَ (اعراف، 94)» (اخلاق در قرآن، ج 1، ص364 ).
[67] - قبلاً اثبات گردید که نمی توان رابطه «حسن و قبح» و «امیال» را مطلقاً بریده فرض نمود. لذا بدون تردید «میل و گرایش» یکی از مقومات درک از «حسن و قبح» میباشد.
[68] - ر .ک: دروس فلسفه اخلاق، جلسه 12- 15 .
[69] - باید توجه داشت که «حسن و قبح» و «الزام» علاوه بر این دو پایگاه درونی(فطرت و نفس)، متقوم به دو پایگاه بیرونیِ «اولیای الهی» و« اولیای طاغوت» نیز می باشد که در یک نگاه دقیقتر همه این پایگاه ها به «ربوبیت حضرت حق جلّت عظمته» بازگشت خواهند داشت. توضیح این مطالب را به مقاله ای که در آن به نظریه مختار می پردازیم، موکول می کنیم.
[70] - این مطلب که بر انسان اتمام حجت شده است و او حق و باطل امور را فی الجمله درک می کند، در آموزه های دینی امری مسلم و غیرقابل خدشه است، ولی باید دقت کرد که میزان اتمام حجت در هر کسی می تواند متفاوت با شخص دیگر باشد. این تفاوت می تواند مستند به عوامل تکوینی، تاریخی، اجتماعی و یا حتی اراده خود فرد باشد که إن شاء الله در نظریه مختار به چگونگی نقش این عوامل و کیفیت تأثیر و تأثر آنها از یکدیگر خواهیم پرداخت.
[71] - دروس فلسفه اخلاق، ص119.
[72] - اگر چنین کاری صورت بگیرد، بدین معناست که دیگر عنوان کلی «عدل» معیار حُسن فعل نیست، بلکه آنچه در حقیقت معیار و محک حُسن است عنوان «حق» است که در این صورت باز این سؤال تکرار میشود که معیار «حق بودنِ یک فعل» چیست؟ و بر اساس آن «حقتر بودن یک فعل» چگونه تحلیل میشود؟ که بی تردید این معیار نباید معیاری «شدت و ضعف ناپذیر» و «ثابت» باشد، زیرا دوباره همان اشکال فوق عود می کند.
[73] - دروس فلسفه اخلاق، ص91-92.
[74] - به عنوان مثال جناب آقای محمد صادق لاریجانی معتقد است معروض لزوم های اخلاقی نمیتواند «وجود» فعل باشد، زیرا ظرف وجود، ظرف اسقاط لزوم است. بنابراین معروض الزامات اخلاقی، «طبیعت» و یا «ماهیت» فعل است و یا شهید سید محمدباقر صدر معتقد است که هر فعلی به نسبت قوه سلطنت و اختیار انسان دارای حقی است که این حق می تواند حُسن (انبغای ارتکاب) و یا قبح (عدم انبغای ارتکاب) باشد.
